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，好像不是“心识学说”，而是“法界缘起观法”。也就是说对于“第一义谛”证得，以相关方法论的关注，而不是对于“心识学说”的关注，这一点正好与以《十地经论》为代表的早期佛教提出“三界唯心”的宗旨遥相呼应。所以说如果一定要将法藏大师对于“一心”性质予以明确说明，那我们姑且就选择“真妄和合心”，这其中有着对于中观与瑜伽学学派中有着“真心”与“妄心”的调和，实际上也有一种原始样态的回归。
那么法藏大师是如何诠释空与有之争的呢？这个我们可以通过法藏大师在《十二门论宗致义记》中相关论述来说明：
由缘起幻有，真空有二义：一极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收。是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辩、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起。是故前后不相违也，余义准上思之，诸诤无不和会耳。＇21＇
从引文我们可以看出，对法藏大师而言，佛学内部的空有问题，应当分作两个阶段来理解，第一个阶段是中观学与唯识学的创立者如龙树菩萨与无著菩萨，二者的思想是相顺而无诤的，因为缘起有，即是本性空，二者是等同的。从这个观点来说，二者虽有“空”、“有”不同侧面的着重与阐述，但思想的基本原理还是相顺无违而一致的。
缘起性空的问题，也就是第一义谛的空与有的问题，是佛教各个学派，最基本的共同命题。法藏大师认为，在此二共同命题下，唯识学与中观学在各自的传播与开展过程中，清辩论师与护法论师之辩论，不但不会因此而导致二者相互解消，反倒是可以透过二者相违相破的过程，从而证成缘起性空的基础性与普遍性。也即是说，我们可以在任何一事法之间，证知事法自身的自性空与缘起有的无碍。所以在引文中，法藏大师认为，在后期的中观学与唯识学中，有关清辩论师与护法论师之间的空与有之争，是以对立相破为手段，从而达到揭示缘起与性空，也即是空、有无碍的普遍原理为根本宗旨。所以如果从这一点来说，那么在后期，清辩论师与护法论师之间有关空、有的争论，却是一个非常必要的辩证过程。这个即是法藏大师对于佛教最基本共同命题有着第一义谛为空为有论述。法藏大师这种空与有融合的思想，与地论宗有着深厚的渊源。当然《大乘起信论》中如来藏一心开二门的思想，对于法藏有着更为直接的影响。其实这种空与有融合的思想，即是法藏大师的整个思想基础，也可以说是整个华严宗的思想的基础。当然也是十重唯识思想这个阐述缘起与唯心思想命题的基础了。
（二）十重唯识的理论方法——空与有的不二
十重唯识中所展现的另一个重要的层面，即是华严宗的法界观，其最后的意图是展示出华严宗“性起”之下，重重无尽，事事无碍的法界。所以法藏大师处处说明真如可以全性起用，从而确立空有不二，起即不起的性起理论。这也是十重唯识思想中，所展现的事事无碍观的理论方法，也即是用空、有不二，起即不起的性起理论，从而说明“三界”与“一心”的缘起无碍与重重无尽的圆融与庄严。在《华严一乘教义分齐章》中，法藏大师借用法相唯识宗的三性来加以说来说明，华严宗空、有不二的理论方法。如《华严一乘教义分齐章》卷三云：
真中二义者，一不变义，二随缘义；依他二义者，一似有义，二无性义；所执中二义者，一情有义，二理无义。由真中不变，依他无性，所执理无，由此三义故，三性一际同无异也，此则不坏末而常本也，经云：众生即涅槃不复更灭也。又真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义亦无异也，此则不动本而常末也，经云：法身流转五道，名曰众生也。即由此三义与前三义是不一门也，是故真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍。＇22＇
由引文可知，所谓三性同异义，实际上想要说明的就是缘起与性空的道理。三性中的不变、无性、理无，是说明空性的道理；三性中的随缘、似有、情有，则是说明缘起的道理。法藏大师在此处论述三性同异义的目的，就是说明缘起与性空的一体性，也即是空与有的一体性，二者不可分开而作为二端。所以法藏大师不是从染净的有无，而说明空有的无碍，而是直接就事事物物的当下，本来即是缘起与性空，即空与有的无碍，而来说明事事物物无碍。因此法藏大师在他的十重唯识观中，尤其是末三重的融事相入唯识、全事相即唯识与帝网无碍唯识中，不是以心识学说为中心，而是以展现缘起与性空的空有不二的思想为其终极的目的。
需要说明的是，法藏大师的三性同异说，是为了华严宗如来性起的果地法界缘起的性相融通、事事无碍的理论基础而宣说的。所以法藏在大师的三性义与法相唯识宗的三性义，并不相同。我们都知道，法相唯识宗在三性外还有三无性说，用三无性来说明三性的空无所有，从而来展现法相唯识宗空有不二的立场。然而此处法藏大师的三性同异说，是就三性的“真中不变，依他无性，所执理无”，表示依他所起之境相与遍计所执之情有，本质上还是同于不变之真如本体，故称之为“不坏末而常本”；而就三性的“真如随缘，依他似有，所执情有”，来说明真如本体并非凝然不动，而是可以随缘起现，然而这些起现，并不会对真如有所改变，故真如还是真如。由此可知，法藏大师三性说中的二义，其实是首尾相连的。由“不变、无性、理无”说明现象自身的空无，同于真如；又就“随缘、似有、情有”说明真如的能随缘而现为万有，而又不改其真如之性。而法相宗虽然也同意空与有，有融通的必要性。但是就其方法与手段言，法相宗中的圆成实性与遍计所执的境相，都是由依他起为中介，然后而分别有染与净，因此法相宗的染净对立的立场是不会改变的。面对空有与染净对立的难题，法藏大师的空有不二、起即不起的性起思想的提出，可以说是一种另辟蹊径的作法。然而此一诠释方法，又与真谛所传之唯识古学遥遥相应。
（三）十重唯识中的五教判
法藏大师“十重唯识”的开展是与华严宗的五教判紧密相联的，法藏大师在论述完十重唯识后，又就十重唯识与华严宗五教判关系作了总结性的说明，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：
上来十门唯识道理，于中初三门约初教说，次四门约终教顿教说，后三门约圆教中别教说，总具十门约同教说。上来所明，通一部经，非局此地。又是约教就解而说，若就现行亦有十重，如一卷《华严三昧》中说。＇23＇
首先需要说明的是，因为十重唯识是大乘法门，因此文中所说“初三门约初教说”，指的大乘初教，而不是小乘教。这个部分包含第一相见俱存唯识，第二摄相归见唯识，第三摄数归王唯识等三重唯识；接下来“次四门约终教顿教说”是将第四以末归本唯识、第五摄相归性唯识、第六转真成真唯识、第七理事俱融唯识，这四门归结为约终教、顿教说，至于哪几门是约“终”教说，哪几门是约“顿”教而说？法藏大师并没有作出明确说明与诠释。或许就这个四门观法而言，本与末、性与相、真与事、理与事，都是借用性、相、事、理的对立范畴，从而展现二而不二的圆融关系，从这个角度而言，这四门都可以判定为终教。但其中的第七理事俱融唯识中，引用《大乘起信论》“一心开二门”的学说作为理证，因此此门应当有着顿教层面的意味，这一点在法藏大师的《华严一乘教义分齐章》中有所证明：
约如来藏常住妙典名为终教，又《起信论》中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如。＇24＇
因此，虽然在《大方广佛华严经探玄记》中，法藏大师在论述十重唯识时，对于中间的四门唯识没？？的明确说明何为终教何为顿教，但是从法藏大师的《华严一乘教义分齐章》的论述中，我们可以知道第七理事俱融唯识，至少具有终教与顿教双重性格，此门是跨向圆教唯识的一个过渡。最后三门的融事相入唯识、全事相即唯识、帝网无碍唯识是属华严宗的别教一乘圆教的唯识，这些是很明确的。
现在我们再新整理下一十重唯识与五教的关系：
从上表可以得知，第一，相见俱存唯识、第二，摄相归见唯识、第三，摄数归王唯识，属于始教。第四，以末归本唯识、第五，摄相归性唯识、第六，转事成真唯识，属于终教。第七，理事俱融唯识，属于终顿教。第八，融事相入唯识、第九，全事相即唯识、第十，帝网无碍唯识，属于圆教。需要再次说明的是：十重唯识只是与五教中的始教、终教、顿教、圆教相对应，而并没有与小乘教相对应的部分。这在上面已经言明，因为十重唯识观是属于大乘观门。
对于十重唯识的开展，法藏大师除了运用华严宗的五教判以外，他还运用了华严宗特有同别二教判，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：
总具十门，约同教说。上来所明通一部经，非局此地。＇25＇
从引文中可以得知，法藏大师把十重唯识中的第八融事相入唯识，第九全事相即唯识，第十帝网无碍唯识，判为圆教中的别教。而总和这十门唯识，则判为圆教中的同教。也就说法藏大师认为中的“三界唯心”一文，可以从始、终、顿、圆四教的四个层面来说，因而说“总具十门，约同教说”。而十门中的末三重，被法藏大师判为别教，代表华严圆教唯识思想的最高解释模型。
（四）十重唯识中方法论的突破一一事事无碍背后的密义
在前文中，我们已经明确了华严宗对于“一心”性格的界定，即真妄和合性格。对于“一心”与“三界”关系的界定，是指着“唯是心”层面，也即是“一心”与“三界”的等同，更准确地说是“一心”与“三界”的立体式的相即与相融，实际上这就是华严宗“事事无碍”的理念。华严宗此种对“一心”性格的界定，有力图调和历史上有关心识的真妄之争，以及有关诸法第一义谛的空、有之争的一面。笔者认为这种观点是勿庸置疑的，也是正确的。但是华严宗诸祖们，特别是三祖法藏大师，在开展华严思想学说时，可能还不仅仅是这个层面，在华严宗所展现的事事无碍，性起背后，可能还有着修学的方法或者说思想维度的一种全新的创立的可能。有关这一点的证明笔者就紧扣与本文直接相关的十重唯识来加以说明。
笔者认为，法藏大师在十重唯识中所展现的空与有、真与妄的融合与无碍的思想学说，可能不仅仅只是学术与典籍层面的整合，其最后的目的可能修学的方式与思维维度提出了一种在当时来说全新的理念，而且这一理念，在后来禅宗以及净土思想全得到了全面的体现与运用。因为华严宗所开展的事事无碍的法界观，实际上是在因位宣扬诸佛果位的庄严与殊胜，这一点在《华严一乘教义分齐章》卷一中有着明确的