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八、阿赖耶识有无问题
还有一种顺理行和顺教行的差别，顺教便是对于瑜伽师地论所说法教，完全随顺，如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话，都须得考虑考虑，就是阿赖耶识的有无，他都要考虑的，这两派又生出辩论了。
依瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅槃，便灰身泯智，再不能回小向大。阿罗汉入了无余涅槃，究竟是个甚么光景。第一阿罗汉入了无余涅槃还有没有阿赖耶呢？若有阿赖耶，便该有他所的第七识，若有第七识便也该有第六识，没有第六识第七识，便和二无心定有甚差别呢？唯识宗说阿赖耶识，阿罗汉位舍；所谓舍者，依唯识说只有舍阿赖耶名，因为阿赖耶是我爱执藏之意，小乘证罗汉果时，亦断俱生我执，无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢？应说存在，叫做第八识，也可以叫做异熟识，又可名阿陀那识；因为阿罗汉的有漏业种是未断尽的，有执持之意。但是若入无余涅槃后说有阿赖耶，便不能说阿罗汉灰身泯智，也不能说不能回小向大了。
以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体，今应再问：罗汉入无余涅槃时，赖耶体为有为无？若谓有者，则不应说灰身泯智，亦不能说不能回小向大。又阿罗汉入无余涅槃，与佛入无余涅槃有无差别，唯识说阿罗汉位通指大小乘，无余涅槃也无差别。瑜伽说阿罗汉入涅槃时是没有断所知障的，只因舍了第八识，同时也把所知障舍了，瑜伽是明白说阿罗汉入涅槃后，没有第八识，那末佛入无余涅槃也没有第八识。何以佛入涅槃后还能饶益众生，阿罗汉入涅槃便无此胜用！
瑜伽就说佛因为有大悲大愿，所以入涅槃后，还能起来饶益众生；阿罗汉没有这样的悲愿，所以没有这样的胜用。那么更进一步，问唯识宗是不是许有三身的？若许佛有三身，法身常住不必说，报身也是历劫常在不示涅槃的，化身随机示现缘尽示灭，其示灭的时候，还归于报身可矣，实不须入无余涅槃，直截的就说佛的应身归入报身，不必更绕许大的圈子，用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识宗三身冲突的地方，檡伽经是唯识的经，也和瑜伽冲突。依檡伽说，阿罗汉入涅槃后，如人醉酒一般，后时遇缘还能醒起，回小向大的。学唯识的人都承认檡伽，既可引檡伽成立唯识，亦可引檡伽破阿罗汉究竟入无余涅槃不能回小向大了。又华严经，因为他有三界唯心万法唯识的几句经文，就说是唯识的根本经。但是经并未说阿赖耶，有时也说一切法皆空，而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全说唯识义，故也可以找些出来观察观察，练习自己的慧根。
引这许多唯识宗内部的冲突，为的使大家知道这些，都是唯识宗人的见解，不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执着了一点，果要如此执着，则佛说的话也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境；佛说诸法无常，我明明看见这张桌子常住不变；佛说无我，我明明看见有我。若依自己的见解，便整个佛法都可推翻，就是涅槃也可以否认说涅槃我终没见过，那里会有涅槃呢？唯识宗的知见，说了大概，要说中观的知见罢，恐怕更难懂了，折回来还是说唯识。
唯识宗，既成立阿赖耶是实有，实有的法便有种子，阿赖耶的种子，是以什么做能熏而熏起的呢？阿赖耶的自身是不会熏起种子的，普通都说用前七识的见分来熏，但七识的见分，只能熏起七识自己的种子，何能熏成别法的种子呢？若许此识可熏起彼识，那末耳识也可熏起眼识，眼识也可熏起鼻识，一切的识都可互熏互生了。再进一步，纵设第八识的种子，是由前七识熏起的，但是阿赖耶相应的遍行心所，又是谁熏起的呢？若这样的层层追问，唯识宗的难题尚多，兹亦不及多说了。
九、几个名词
已经说了唯识内部的争执，还有几个名词，今天须得解释一下，以后才好说。有几个名词，学唯识的人，容易混淆：就是胜义谛和胜义有，常住和实有，假有和没有，世俗有和世俗谛。现把这些界限，一一分别开来。通常把胜义谛和胜义有，混为一谈，说胜义谛就是胜义有，其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释：第一解“胜义谛”三字，指“法空真如”。与此对待的，就是世俗谛。凡法空真如所不摄的，都归世俗谛所摄。分开来讲，胜字指能缘真如的圣智，义字谓境，指圣智所缘的真知。谛者不欺诳义；谓法空之理，真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不虚。第二解胜义谛也指法空真如，胜字作殊胜解，义谛二字，同第一解。法空之义殊胜，故名胜义。何以殊胜？因为法空真如，给能断烦恼所知二障的智慧作所缘，要由缘真如，才能断二障，故真如殊胜，胜义谛即是缘法空真如的正智。
“胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察，认为有的。圆成实是实有，依他起也是实有。因为阿赖耶是实有，所以阿赖耶变起的色心诸法，应该也都是实有，以胜义智观察依他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大，实有是有自性的意思，有自性就是一法自有体性，不依他法体性假立。若依他多法和合，或依他法的一部，假立名此法，就叫没有自性。如行舍、不放逸，依其他三善根等心所假立，就说他没有自体性。反过来说，可见凡是非依他法假立的，都叫做有自性。是故当知实有和胜义有，都是有自性的意思，因有自性，才名为实有，因为他实有，才可由胜义智观察而得，因为胜智得到他的自性，才能立他为实有。也要能得他的自性，才能安立其智为无谬误，因为智是无谬误，才能叫胜智。又在清辨师以下各宗的人，凡立此智是量者，皆须其智不欺诳，其不欺诳者，即是于境之自性，要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法，当然也须以正量安立，不能任自己的非量诸识而立。其正量即须于境不谬，于境无谬者，即须无倒见到诸法之自性；若不见其自性，亦不知其是倒非倒；若见境之自性，则此宗亦当许二谛诸法皆是实有矣。
“常住”，只有无为法才是常住，所以常住的法，是实有法的一部分。并非一切实有之法皆是常住。
“实有”和“假有”是对立的，假有虽依他法体性而立，仍是有法；没有，是连依他假立的都没有。如龟毛兔角，能说他依什么法假立呢？
“世俗谛”，指法空真如所不摄的一切法。世俗就是障覆的意思。障碍正智，覆蔽真如，就是法执。世俗谛所摄诸法本空，由法执故，执为实有。世俗所执为谛，名世俗谛。
“世俗有”，是未经正智观察，便认为是实有；若以正智观察，反见他非实，遍计所执，便是属于世俗有的。换句话说，世俗有，就是指唯由名言分别假立之法，即遍计执。但是假立的心所法等，是不是世俗有，是不是遍计执摄，又成了不可解决的问题了。还有了义和不了义，也须得说一说。了就是显了，决定；不了即是不显了，未决定之意。依唯识宗说一时二时的言教未显了说，义尚未竟，是不了义；第三时教才是了义。了义和不了义，依何为标准而判断呢？唯识宗说，凡可以如文取义而不犯过失的言教，就是了义教。如佛说诸行无常，用不着别下解释，直截信解诸行是无常。若如文取义便有过失的言教，须求其别解，才可信受的，便是不了义教。如摄大乘论四意趣四秘密中说，佛教有情杀父母才得解脱，这句话便是不了义教。如果父母可以杀害，何以说是无间业呢？如文取义，便有过失。然则如何信解呢？佛说杀父母，是杀无明之父，爱取之母。无明爱取，能生有情于三界中，故说为父母。有情因无明爱取，不得解脱，故说杀父母才得解脱，这样的教，是不了义教。
中观宗说了义不了义的标准，便不是如此。这内中又分两派：一派主张，凡说诸法无自性胜义谛的教是了义教，此外皆不了义教。有一派说，凡是说诸法无自性，还要言说上简别的不犯过失的，才是了义教。因中观和唯识，了义教的标准不同，所以中观说般若是了义，说诸性空的胜义谛，故唯识说般若是不了义。诸法自性空一语，不应如文取义。应再下注释，说遍计执无自性，依他圆成有自性，然后才显了。
十、中观宗大意
现在要说一说中观的大意，中观和唯识的大不同处，便是唯识说境无识有，中观说要说没有实境，便该识也非实有；没有所取的实境，便也没有能取的实在的识。要说有实识，也该有实境。
中观不唯说识非实有，真如也非实有。真见道时，正智才能缘真如，但是见道时，实无真如可见，不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有，何有实体的真如呢。真见道时，现观真如而不见真如，则真如亦是由比量安立的了。我们为什么不信现量，去信比量呢？
唯识宗人，总爱把中观的见解，拉到唯识里去。所以说，若执唯识实有，亦是法执。在四加行道中，暖顶忍世第一四个分位中，暖位观所取空，顶位亦观所取空。忍分下中上三位：下位印所取空，中位观能取空，上位印持能取空，世第一双印二空。其分位是否如此，因为十几年来未看唯识，不大记得清楚了。总之唯识的结果，是认为唯识亦非实有，才入见道的。唯识的前半段说识实有，后半段说识空。他若要说有，就把前半段搬出来，若要说空，又把后半段搬出来。总说要唯识说的空，才是了义；般若说的空，便是不了义。因为他是第二时的教，又须得下解释。但是佛最后说，顺清净，违不清净，是名清净，这句话是否须解释呢？若须解释，是不是不了义教呢？若是不了义教，是不是第三时教呢？
总之中观和唯识的争论太多，中观内部的争论也不少。佛护论师解释诸法不自生句，未立比量，未加简别。清辨论师，举出他的三个大过，又自己发挥了一大篇意思。到月称出来，又把清辨推翻，说清辨所举佛护的三过，并不成过，清辨自己才有过失，中国因为只译了一家的典籍，所以少些争论，其实中观内部，也很不一致的。
又清辨派和月称派不同之点，谓就胜义，清辨亦不许有自性和自体，但在世俗中则说有自性。这一点执着，和唯识宗所说的有自性相似；但是唯识宗的有自性是就正智所得而立，此则是以世俗量所得而立的，那末在清辨论师等的意思，是觉着这宇宙万有的诸法，若以胜义的正智观察，虽没有一丝儿自性可得，但是以根现量等诸世俗量观察，则须得到一点自性才好安立。假若这一点自性也不承认，则宇宙万有诸法，理应杂乱混淆，又何能够这样井井有条毫不紊乱呢？又诸根现量，既可名之为量，则应是没有错误；其于境之错不错误，也非是单就境的现�