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、静天等诸大中观师，则在名言中许有离心外境。这就和唯识宗是很不同的了。
这里略谈一下中观宗中许有外境的说法，它是怎样反驳唯识宗的无离心外境义，而成立它名言中许有外境的论点。
唯识宗说：“都无外境，唯有内识。”试问这有什么喻例可以证明呢？唯识师以梦喻为例。说梦中没有任何外境，但也见到许多境界，这些境界都是自己内心所现起的。现在所见的一切外境，也和梦境一样，都是自己内心所现，故知没有离心的外境。
中观师难云：你这种说法，很不合理。如你说的梦中没有实在的外境，也可以同样说梦中没有实在的内心，你怎样知道梦中是没有外境唯有心的呢？唯识师说：梦中实有内心，它虽然不是现量所能见到的，但是可以比知是实有内心的。因为在醒了以后，还能回忆到自己在梦中的感受，也能影响到精神的欢感，所以知道梦中实有内心的。中观师说：若是因为醒了以后还能回忆梦中的感受与欢感作为证明梦中实有内心的例子，那么，梦中也应该同样可以证明实有外境，因为醒了以后，也能够回忆梦中所感受的各种外境。反之，若醒了以后犹能回忆外境却不能证明外境为实有，那么醒了以后回忆有感受的内心，怎么能证明内心是实有呢？为什么用同一的梦例，对外境则说非实有，对内心则说是实有？
复次，内心的生起，一定要有所缘的境界，心是不能无所缘境而独起的。这原是唯识宗的一条定理。试问：梦中能见各种外境的心，既然梦中原没有任何境界，心是怎么生起的呢？唯识师说：梦中见有种种境界的内心之所以生起，它是以睡眠为助缘，使内心上保存的能见境界的内识习气（习气、即种子的异名）成熟，由这习气成熟的力量，便生起梦中见境的内心。用这种道理说明，不是由梦中境界能使内心生起的，也说明梦中所见境界非实有（这个问题也扯到“习气”是不是实有上来，已不是三言两语能够辨别清楚的，这里暂且不谈）。
中观师难云：若不由境界为所缘只由习气成熟的力量便能使见种种境界的内心生起的话，那么现在的瞎子为什么不生起见种种境界的内心呢？如果说，瞎子醒时虽不生起见种种境界的内心，梦中却能发生见种种境界的内心，试问，既然都是眼根损坏了的瞎子，已不能有见境的作用，为什么梦中有见种种境界的识种子成熟，而醒着的时候却没有那样的种子成熟呢？又若只由种子成熟的力量使见种种境界的内心生起，则不论醒着或是梦中，都应该有那样种子成熟生起那样的内心，或是都不能使种子成熟，都不能生起内心。为什么瞎子在做梦的时候就有那种心生，醒着的时候反而那种心不生起呢？
唯识师是这样解答：梦中见种种境界的心，只是第六意识，并不是眼识。因为梦中没有眼根，没有色尘，所以也没有眼识。故知那种能见种种境界（尤其见各种色境）的内心，唯是从意识种子成熟而生起的意识。
中观师又难云：就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识，所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟而生起见种种色境的意识。但为什么他醒着的时候不生那种意识呢？
唯识师又解答云：要以睡眠为助缘，才能使种子成熟，才能生起那种意识。
这里，我们不禁试问：为什么睡眠才是这种能成熟的助缘呢？经中只说“仗根，托境，而有识生”，没有说过要有睡眠才有识生，经典中从没有把睡眠说得那么重要过。这样说法，显然是很不合经义的一种臆说了。中观师难云：如你说由于“无眼根”所以不成其为使种子（瞎子见色识种子）成熟的条件，那么我说“睡眠”，也一样不是能使种子成熟的条件。
中观师对唯识师的梦喻的诘难是：梦中的境界既不是实有，梦中的心识也应不是实有；反之，梦中的中心识如认有是实有，也应说梦中的境界也是实有。没有任何理由，能够证明梦中的心识是实有而境是没有，更不能用梦来作喻例，证明眼前的各种外境都没有，而计内心却是实有了。最后提出中观师自己的看法：如醒着的时候，不论眼根、色尘、眼识这三法，都是仗托因缘而生起的，那应是如幻虚妄不实的。如梦时的根、境、识三法，也都是仗托因缘而生的，也都是虚妄不实的。又如现在醒着时候的根、境、识三法，在圣人亲证诸法真理的根本智前，都现不起来，可以证知都不是胜义有的实法。如是梦中的根、境、识三法，在醒着的时候，也都现不起来，也可以证明它都不是实法，但不能说它是完全没有的。
唯识师反难云：若作梦时候的眼、色等，不是完全没有，则醒了的时候，也应该见到了，为什么醒的时候见不到呢？中观师反反难云：若照你的意思，梦中有的，醒时就应该能见到，那么醒时实有的东西，在亲证真理的根本智前，更应该能见到了。但是你计的实有内心等，为什么在圣根本智前，都见不到呢？既然根本智见不到根境识等法，并不妨碍醒着的时候的根、境、识等法为有，那么醒时见不到梦中的根、境、识等法，也不妨碍梦中的根、境、识等为有了。这也就是说，若约名言识而谈，则根境识三法在名言量前，都可以说有；若约观察真圣智而谈，则根境识三法在圣智前，都可说非有。因此，对唯识宗所说的“都无外境，唯有内识”，是不合道理的；中观宗在名言上是许有外境的，但和小乘各宗所说的实有外境不同，只许在名言上有，以无自性故。唯识宗所破外境所举出的许多道理，都是些观察实有自性的道理，它只能破小乘各派所计的实有自性的外境，并不能破中观宗所说缘生如幻都无自性的外境的论点。反之，即用唯识师的那些道理，非但不能破中观宗如幻的外境，恰正好破斥实有自性的内心立论。
最主要的关键，就是：小乘宗派说，心境都是实有自性；唯识宗说外境非有，内心实有自性；中观师说内心外境，都是因缘所生，都无自性。中观师于一切有为法，以缘生，以如幻，以无自性的理论，能破执实有自性的论点；执实有自性理论的人，却不能破缘生、如幻、空性的论点。故唯识宗虽能破小乘所说的外境，却不能破中观宗所说的外境。《入中论》中，广显此理。
（原载《现代佛学》1959年第四期）
16。 中观宗不许“自续”的问题
──佛护、月称的中观宗问题讲座之四
这个问题，还是根据著有无自相的问题而派生的。“自续”这个名词，就是承认诸法各有“自相”，自由“相续”发展的意思。用在因明方式上，若是认为“不管敌者的主张如何，只要‘能立’、‘所立’等由其自相的条件合成，就能引起敌者的比量智”。这种说法，便自是自续的因明方式。这里就是要谈谈中观宗是不是应该用这种因明方式的问题。
这个问题是由清辨论师开始提出，而由月称论师划清的。现在先把这种经过介绍一下：先是佛护论师解释中观论“诸法不自生”句的时候说：“诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故。”这是对数论派所主张的“因中有果论”提出了两种过失而加以破斥。
这里也得把数论派的主张略加说明一下：数论派主张一切果法的生起，都是从“自性”（二十五谛之一）中生起的。自性中已有了一切果法存在，所以叫做“因中有果论”。但因中的果法，是隐密不显现的，要更由众缘的助力使他生起来的，才能显现为人们所了知。但是已显之后的果法和未显之前的果法，同是一个体性。故就体性来说，是毫无区别的。所以又成了“果法自生论”。
佛护论师破云：
诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故。诸法已有自体；若复更生，则成无用；若有已复生，则终无不生矣。
这就是用它未显现位的果法和已显现位的果法同是一个体性的关系，来破它那未显现位的果法既已经有了自己的体性，就用不着再生了。因为生的目的，就是从未得到自体而得到自体。这种已经有了体性的果法若再从缘生，便成了无用而多余的事情。若是说已经有了体性的果法，还须从缘再生过才能显现，那就应该生生不已永远继续生下去，便成为无穷无尽的事了。这“再生无用”和“再生无穷”的两种过失，是数论派所不能接受的。因为它说：自性中已有的果法必须再生，才能显现出来为人所了知，这是有用的；又说已经显现出来的果法，即不再继续生下去，这是有穷的。但实际研究起来，已经有了体性的东西就不应该再生，如果还要再生，就必定会犯“无用”和“无穷”的两种过失。这就是佛护论师给数论派提出了两种自相相违的攻难。倘若数论派自己能了解了这两种过失，即知道“生是有用”和“生是有穷”的，绝对不是从已有自体而生的，也就会放弃了那种不合理的自生主张，会引起了知“诸法不是从自体生”的正当知识。这也就达到了中论破自生的目的。故佛护论师用很简单的两句话来破数论派自生的主张，并没有用一般因明论的三支比量方式，更谈不到有自相“自续”宗因喻了。
清辨论师不了知佛护的不共意趣，他以为佛护和他自己的意见一致，只是认为佛护破自生的方法不够圆满，故加以驳斥。如《般若灯论》云：
有异释曰，“诸法无有从自体起，彼起无义故、又生无穷故”，彼不相应。此义云何？以不说因及譬喻故，又不能避他说过故，此破显示颠倒成就过。云何颠倒？谓从他起体过、及生有果过，又生有穷过故、违悉檀多故。
以上是唐译《般若灯论》文，若据西藏译文，则应是这样：
佛护释曰，“诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故，此不应理。未说因喻故，未除他难故，是有便说故。若以返义为所立者，由其法返是谓诸法应从他生，生应有果、生应有穷、故违自宗。 ”
清辨论师说佛护破自生的语言不够圆满，给佛护出了三个过失。第一个过失是说：佛护破自生的那段话中，没有说明以什么为因，用什么为同法喻。也就是说，不合因明论中真能破的方式。这也就是本问题中所讨论的中心问题。第二个过失是说：佛护的那几句话，不能解释数论派所提出的反难。数论派的反难，如《般若灯论》所云：
复次僧佉人言，汝所立者立何等义？为果名自耶？为因名自耶？
此有何过？若立果体为自者，我悉檀成；若立因体为自者，与义相违，以因中体有故。如是一切有起，应名为起，汝言不起者，义岂然耶！
第三个过失，是指佛护的那几句话，容有敌者求过失的方便。既说“诸法自生，生应无用故、生应无穷故”，则成为你自己是主张“生是有用、有穷”的了。其有用、有穷之生，既不是自生，便应当成为他生了。
清辨论师给佛护指出这三个过失，实际他是不了解佛护不许自续因，同时也不了知佛护那段论文只是：给他宗出相违过而破其自生。清辨以为佛护也立破自生之因明量式，又以为佛护亦在名言中许有他生。但自生、他生皆是以有自相为基础的，佛护于名言中是不许有自相，故于