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或内战中发生的那样，那些人就不用再去压制自己的最强烈的欲望了。他们会唱起仇恨的赞歌；当他们能为死亡尽力的时候，他们将表现出活力，并发挥出各自的才干。确实，战争和暴力的气氛乃是患有“退化综合症”的人最能义分显示自身的场合。当然，多半只有少数人才是为这种综合症所驱使的。然而，事实上，在争斗、冲突、冷战和热战的时候，不管这些人是不是为这种综合症所驱使，他们都没有认识到使他们成为危险的传染病（一种仇恨的传染病）的媒介的真实动机。所以，对这些人来说，最重要的是，必须承认自己是热爱死亡、害怕独立的人。在他们看来，他们自己团体的各种需求才是唯一的实在。他们在肉体上并不象麻疯病人那样处在孤立的状态之中。正常的人如能认识到隐藏在他们虔诚的合理化背后的那种不健康的恶性的需求，也就行为，它足以使他们对其疾病的影响获得某种免疫力。当然，为了做到这一点，必须知道：不要把言词当作现实，要从患有一种疾病的人的欺骗性的合理化中看到，只有人才可能患有这种疾病，这就是在生命消失之前对生命的否定。［我建议一种经验性的研究提纲，即通过“投射询问”的方法，可以发现那些患有恋尸癖、极端自恋和乱伦依赖疾病的人的影响。这样一种询问方法也可以应用到对美国人口进行分层、抽样的研究中去。这不仅可以发现“退化综合症”的影响，而且也可以发现这种影响同其它因素、诸如社会经济地位、教育、宗教以及地理起源之间的关系。］
我们对恋尸癖、自恋和乱伦固结的分析，提出了一个与弗洛伊德的理论有关的观点，这个观点是可供讨论的，尽管在本书中，这种讨论必须是简单的。
弗洛伊德的思想是以里比多这一发展与进化的理论与基础的，即从自恋定向发展到口腔接受型定向、口腔进攻型定向，肛门虐待狂定向，再发展到阴茎和生殖型定向。在弗洛伊德看来，最严重的精神病是由停止或倒退到里比多发展的最初阶段所引起的。例如，倒退到口腔接受阶段，结果被认为是比倒退到肛门虐待狂阶段更为严重的一种症状。但是，根据我的经验，这个一般原则，并不为临床观察的事实所证明。口腔接受型定向本身比肛门型定向更接近于生活；因此，一般说来，肛门型定向比口腔型定向更容易使症状加重。此外，口腔攻击型定向则比口腔接受型定向更容易使症状变得严重，因为前者包含着虐待狂和破坏的因素。结果，我们几乎把弗洛伊德的理论颠倒了一个。与口腔接受型定向相关的是最不严重的症状。较为严重的症状分别与口腔攻击型定向和肛门虐待狂定向联系在一起。假定弗洛伊德的这一观察，即从遗传学的角度讲，发展的次序是由口腔接受型定向到口腔攻击型定向，再发展到肛门虐待狂定向是有效的话，那么，人们就必然不同意他的这一观点，即在较早阶段的固结就是更为严重的症状。
无论如何，我认为，较早的定向是更严重的症状的根源，这种进化的假设并不能解决问题。我的理解是，每一种定向自身还有各种倒退的层次，即从正常的到最原始的病理层次。例如，当口腔接受型定向与一般成熟的性格结构，即创造力的最高程度相结合的时候，它可能是混和的。另一方面，当它与高度自恋和乱伦的依赖定向相结合的时候，口腔接受型定向将表现为一种极度依赖和恶的病状。如果将几乎是正常的肛门型性格和恋尸癖性格相比较一番，情况也是如此。所以，我建议，不能按里比多发展的不同层次之间的区别来决定病状的轻重，而应该按照倒退的程度来判断。这种倒退的程度又是在每一种定向（口腔接受型、口腔攻击型等等）确定的。此外，必须记往，我们不仅研究弗洛伊德所认为的那种根源于各自生殖区域（同化模式）中的定向，而且也研究与各种同化模化有一定类似之处的人的关系形式（如爱、破坏、施虐受虐狂）。这样，例如在口腔接受型定向和乱伦定向之间、在肛门型定向与破坏型定向之间便存在着一种亲缘关系。我在本书中所研讨的是这种亲缘关系领域中的定向（自恋、恋尸癖、乱伦定向——“社会化模式”），而不是研讨同化模式，但在这两种定向模式之间存在着一种相互关系。本书多少证明了恋尸癖与肛门定向之间的亲缘关系。这种关系也存在于恋生与“生殖型性格”之间，以及乱伦固结与口腔型性格之间。
我已经试图说明，这里所描述的这三种定向中的任何一种定向都可能发生在退化的各个层次上。在每一种定向中退化愈深，这三种定向也就联系得更紧密。在极端退化的状态中，它们汇合成我所说的那种“退化综合症”。另一方面，这三种定向也随着达到的最佳成熟条件，而倾向于融为一体。与恋尸癖相对立的是恋生；与自恋相对立的是爱人；与乱伦的依赖关系相对立的是独立和自由。这三种定向的综合我称之为“发展综合症”。下面用图解方式来说明这个观点。
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第六章 自由、决定论、选择论
在讨论了有关破坏和暴力的一些经验问题以后，我们现在似乎已作了较为充分的准备，接下去讨论第一章中尚未明确论述的议题。让我们重新回到这个问题上来：人是善的呢，还是恶的呢？他是自由的呢，还是为环境所决定的呢？或者说，这种非此即彼的选择是错误的吗？是否人既不具有这种性质也不具有那种性质，抑或他既具有这种性质也具有那种性质呢？
为了回答这些问题，达到我们的目的，我们有必要从讨论下述这个尚待研究的问题入手：我们是否可以探讨人的本质或人性这个问题？如果可以的话，那么，我们又如何给人性或人的本质下定义呢？
关于能否谈论人的本质这个问题，我们不难找到两种截然相反的观点：一种观点认为，并不存在着人的本质这种东西。这是人类学的相对主义的观点。它以为人只不过是用来铸造其自身的文化模式的产物。弗洛伊德和其他许多人则持另一种观点，他们认为，人的本质这种东西是存在的。本书交于破坏性经验的讨论就是建立在这一观点的基础上的。事实上，全部动力心理学（dynamic psychology）都是以这个前提为基础的。
由于下述这个二律背反的存在，我们很难给人性找到一个令人满意的定义。这个二律背反是：如果我们假定人的本质是由某种实体（substance）所构成的话，那么，我们就会被迫陷入非进化的、非历史的观点中去。这种观点以为，人从产生伊始便不曾有过基本的变化。然而，这样一种观点很难符合这一事实，即我们最不开化的祖先与近四千年到六千年历史中出现的文明人之间存在着的巨大差异。［马克思特别为这个二律背反烦恼。例如，当他说到“健全的”人，说到“人的本质”的时候（虽然在《1844年经济学哲学手稿》以后，马克思已不再使用这个术语），他已预先假定了不健全的人性的存在（在《资本论》第1卷第三部分，马克思仍使用“人性”这个概念，并论及“在最无愧于和最适合于人的本性”的条件下的没有异化的劳动）。另一方面，马克思强调指出，人在历史过程中能够创造自身。在这个问题上，他所要强调的正是这一点，也即人的本质不是别的，而是他生活于其中的“社会关系的总和”。显然，马克思没有放弃人性的概念，也不想接受非历史的、非进化的观点。事实上，马克思从未解决这个二律背反，因而也就没有给人性下一个确切的定义。他在这个问题上的说法多少有点含糊不清、自相矛盾。］相反，如果我们接受进化的思想，因而相信人是处在不断变化之中的话，被认为确实存在的“人性”或“人的本质”的内容又是什么呢？以下这些有关人的“定义”，如人是政治动物（亚里士多德），人是能允诺的动物（尼采）或人是靠预见力和想象力进行生产的动物（马克思）等都未能解决这个二律背反，这些定义揭示了人的主要特性，却都没有表明人的本质。
我认为，这个二律背反可以用这样的方式来解决，即不要把人的本质看作是既定的性质或实体，人的本质就是人的生存所固有的矛盾。［我在《健全的社会》（纽约，1955年）一书中用很少的篇幅表达了这个思想。在这里，我只能简要地重复一下，不然的话，本章的主要部分就会缺少一个基础。］我们可以在下列两个事实中发现这个矛盾：（1）人是一种动物，但同所有其他的动物相比，人的本能结构是不完善的，因而不足以维持自身的生存，除非他能生产满足自己物质需要的财富，他能发展语言和工具。（2）人象其他动物一样，具有智力，这使他能够通过思维过程达到直接的实际目的；但人还具有一种其它动物所缺少的智力特性：他能认识自身，认识自己的过去和未来，即死亡；他能认识到自己是渺小的、无力的；认识到别人之所以为别人（朋友、敌人或陌生人）的原因。诚然人胜过其它一切生命，因为人首先是具有自我意识的生命。人一方面生活在自然界中，服从自然界的指令及偶然性的支配，但另一方面，人又要超越自然界，因为他没有使动物成为自然一部分（与自然联成一体）的那种盲目性。一方面，人面临着成为自然囚徒的那种可怕的冲突，另一方面，人的思想又是自由的；他既是自然界的一部分，又仿佛是自然界的一种怪物；他既不存在于自然界中，又不处于自然界之外。于是，人的自我意识，使人成为这个世界中的陌生人，他与世隔绝，既感到孤独，又感到害怕。
我们说的上面这个矛盾，本质上与下述这一古典的观点是相一致的，即人兼有肉体与灵魂、天使与野兽两个方面，人属于彼此对立的两个世界。现在，我们要指出的是，仅仅把这一种突说成是人的本质，说成是人之所以为人的根据，那是远为不够的。我们不能局限于这一说法，我们还应该承认人本身存在的这种冲突必须得到解决，因为从这种冲突中马上会产生出这样一些问题：人如何才能应付他生存中所固有的这种可怕的怪事？人如何才能找到这样一种和谐，使他从孤独的苦闷中解放出来，让他在这个世界中安居乐业，找到一种统一的意识？
人必须对这些问题作出回答。但这不是一个理论上的问题（虽然它被反映在有关生命的观念和理论中），而是关于人的整个存在，人的感情和活动的回答。这个回答可能是令人满意的，也可能是较差劲的，然而，即使是最糟糕的回答也总比没有回答好。不过，这必须有一个条件，即每一种回答都必须实践自己的诺言，那就是说，每一种答案都必须能帮助人们克服孤独感，获得统一的意识，获得整体感和归属感。人可以对这个问题作出许多回答，而这个问题也正