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建立一种教义，反而民间神越弄越散，思想家则把超越的要求越降越低，不是“
良知为本”，就是“我心即佛”。但是反过来说，超越性在基础中，神性无所不
在，不拘一格，因此任何宗教，只要不过执，任何上帝，只要能礼让其他神格，
都可以融入中国文化。如果某种宗教或主义的信奉者，幻想改变中国人的这些背
景共识，最后总会造成灾难。
我想，超越性落在基础共识中，对中国文化构成的最大的困难，是难以把超
越的无限性，置于人生有限体验之前方。由此，超越就无须追求，反而成了“退
一步”才能取得的事。所以本文一开始说的金庸小说为成长小说，成熟的标志，
就是退出江湖，退而得超度。
大部分过日子的老百姓不得不讲功利，追求超越的自觉性就相当低。（注10）
崇道讲的是延寿益年，礼佛追求现世报应。尤其是现代中国，常常由于“急起直
追”，落入急功近利，不断地从一个极端跌倒另一个极端，“矫枉必须过正”，
上述共识一时完全淹没。
《鹿鼎记》中的神龙教让人哭笑不得，却是中国人不久前在做的事。而且此
类狂风卷来，难以独善其身。《笑傲江湖》的江湖夺霸风波，躲入音乐世界的刘
正风，想逍遥而不得。于是金庸小说中有许多被拔离共识的悲剧人物，无奈卷入
，无辜被害，甚至无心而杀人。
因此，说中国人思想中有这些共识，不等于说中国人本性已经超然，都能达
成大善大德。反过来，说现代的中国人很少想到这些品质，也并不说明现代中国
人已经不再具有这些共识。凡有中国人在的地方，都耽读金庸小说，就是这些共
识依然存在的明证。
哈贝玛斯式的理想——对社会交流范式进行批判反思，追索规范的合法性，
以建立社会的“合理性”——在现代中国人社会里，有实现的可能。
注：
（1）陈墨《金庸小说赏析》（南昌：百花洲文艺出版社，1996）一再指出某一本
金庸小说是某一种思想的寓言，但是他似乎并未作综合的结论。
（2）陈山《中国武侠史》（上海三联，1992）有专章讨论武侠小说反映出来中国
民族性中有“侠义传统”。他也看出新武侠有所不同，因为“打破了正邪分明的
人物类型”，但是他没有以此修正他的结论。
（3）陈墨《新武侠二十家》（北京：文化艺术出版社，1992）指出：“金庸小说
中的一个较为普遍的模式，是写少年武士的成才之路”。（56页）他又指出：归隐
是“金庸小说人物的一种共同的归宿模式”。（60页）。我加上的，只是成才与归
隐中间的关联。
（4）当代思想家中，反对哈贝玛斯“共识”论者，大有人在。例如Luhmann认
为当代社会分化已经无共识，也不需要共识，指责哈贝玛斯的努力，是“老式自
由主义”，不适合后现代社会。这个争论恐怕与我们无关，因为中国后现代成分
还太少。但是，哈贝玛斯的理论方向，即是把人看作主体（而不是后现代诸家说的
主体消解），主体之间应当有交流，有统合的意向，而理想的结果应当是个“合理
化社会”。我认为他的讨论指向，正是中国所需。
（5）讨论民族共识，是否重复了孙隆基名著《中国文化的‘深层结构’》
（1983）的思考路子？我觉得主要不同之处，并不在于孙隆基全书在剖析中国民族性
格的丑陋，而我试图找出一条建设性的路子。不同点主要在于，孙隆基用“结构
主义”方法，试图发现中国民族性之“文化密码”，而这密码“并非潜意识”。
他认为密码藏于中国人关于“人”，“身”与“二人为仁”等最基本概念中。本
文讨论的所谓背景共识，孙隆基会认为还是不够“深层”。此外，孙隆基用的方
法主要是演绎，而我的方法主要是归纳。
（6）潘国森《武论金庸》（香港：明窗出版有限公司，1995）31—36页。潘国森
最后的看法是令狐冲练成独孤九剑后，“内力既强，剑术又精”。
（7）金庸小说中的“日月教”或“明教”，是起源波斯，唐代一度盛行于中国
的摩尼教，唐后期受压迫，成为秘密宗教。五代时改称“明教”，宋朝官方诬称
之为“魔教”，防范极严。到元明二代，渐渐消失。金庸小说中，江湖上也称之
为“魔教”。但是《倚天屠龙记》的张无忌坦然做了明教教主（暗示继蒙元而起的
“明朝”，得名于此）；《笑傲江湖》中明教虽为“邪教”，至少不比正宗诸派坏
。金庸在《明报》上连载这两部写到“明教”的小说，不避讳“魔”“邪”，或
有深意？
（8）陈墨《金庸小说与中国文化》（南昌：百花洲文艺出版社，1995），认为金
庸“往往自觉或不自觉地褒扬少数民族，贬抑中原汉人”（609页），金庸小说的一
贯主题是批判“汉人政治及文化腐败”（613页）。
（9）李泽厚近作《中日文化心理比较试说略稿》，指出中国人看日本人，觉得
“偏狭扭曲，有失自然”，日本人觉得中国人的不执“太滑头”。相比之下，李
泽厚还是欣赏日本人“极端认真地讲究技艺，千锤百炼，一丝不苟”（《明报月刊
》1989年5月号，79—80页）
（10）孙隆基也谈到中国人“没有超越意向”。他认为原因是在中国“肯定一
个人的节制因素，并不是来自一个超越的原理，而是来自他在社群关系中的表现
”。（《中国文化的‘深层结构’》1983，282页）。我想说，超越本来就是一种“
社群交流”。人类的宗教实践就是努力使超越变成“社群关系”。对中国人来说
，“超越的原理”，虽然不如宗教社会的神性那么清楚，但是取得我说的底线超
越性的人，还是得到“社群关系”的首肯。
2005…5…22 22：00：53
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第 16 楼
孙隆基
简介
国立台湾大学历史系毕业，先后获明尼苏达大学及斯坦福大学硕士及博士学
位；曾任教于美国堪萨斯大学、圣路易市华盛顿大学和加拿大阿尔伯特大学，现
任教于美国田纳西州猛菲斯大学。著有《中国文化的深层结构》、《未断奶的民
族》等。
孙隆基
中国千年回顾一个全球史的鸟瞰
写这样一个大题目，在一篇文章里只能作一个〃长时期〃的综观，看能否整理
出一些头绪解释中国今日的处境。千年之交是结这种长阶段总帐的恰当时机，公
元两千年之初中国是世界领先，至千年之末中国已沦为〃落后国家〃；这个千年又可
分为两半，前五百年中国领先，后五百年中国逐渐落于西方之后。〃五百年风水〃
是转了，但未来这五百年会否轮流转，我们拭目以视。
只将中国与近代西方比较，仍然有西方中心论的余味。因此，本文亦注目中
国本身的发展规律并和西亚南亚的发展相呼应，还涉及内亚洲与中国有关的千年
动态。至于本文的比重，是偏重较不为人熟悉的前五百年，近五百年较略。
宋朝：世界〃近代化〃的序幕
公元一千年，正值宋朝第三位皇帝真宗咸平三年。宋代中国是世界近代化前
奏的说法，不限于内藤湖南一流的日本学者。当代美国的比较历史家麦克尼尔在
《权力的追求》中也说：〃本书的假设是：中国在一千年前后转向市场调节的行为
颠覆了世界史的一个关键性的平衡。我相信中国的例子启动了人类的一个千年探
索，去发现在协调大规模行为这一点上，从价格和私人或小团体（合伙或公司）对
私利的看法出发，会有些什么成果。〃1
麦克尼尔中国在近千年之始领先于世界之说，其前提仍然是以它未能发展出
全面的市场经济为归依，并举出惯用的解释，如中央集权的官僚体制对商人的抑
制之类。问题在于，中国历史发展的形态是否含有达到全面市场经济这个目的，
值得商榷。然而，在我们探讨宋朝是否世界〃近代化〃的早春，仍得用西方〃近代化
〃的标准，例如：市场经济和货币经济的发达、都市化、政治的文官化、科技的新
突破、思想与文化的世俗化、民族国家的成形、以及国际化，等等。这一组因素
，宋代的中国似乎全部齐备，并且比西方提早五百年。
自隋朝重建科举制度以来，世袭的门阀对政治的垄断被打破，至唐末，中古
式的贵族政治整个没落。宋代上承此势，由科举制度出身的文官政治变成主流。
此外，宋朝的创立者有鉴于唐末五代武人跋扈，遂采取重文轻武的措施，使中国
成为世界上最先由文官统治的国家。
在财产关系上，宋代也由门阀私有制和国家分配土地制转变为土地自由买卖
和契约化。世族门阀的消失，使魏晋以来一直盛行的庄园制度为地主制度与小农
耕作所取代。至于国家方面，也基本上放弃用国有土地授田给无耕地农民，以减
轻土地兼并、调节贫富不均的施政。宋代的土地政策是〃田制不立〃〃不抑兼并〃。
国有土地虽仍存在，但占全部土地的很小比例，其功能也不积极。一般是放任土
地自由买卖，国家只收登记费用。至于租佃的契约，则多半由私人之间决定。 2
自汉代以来，中央一视抑制兼并为正途，不但为了防止形成地方割据势力，
也尽量避免因贫富不均导致农民战争暴发。虽然，这个政策成功的时期不多。皇
室、外戚、公卿、宦官、豪商或竞争或勾结，对无权无助的农民进行蚕食，结果
总造成〃富者田连阡陌、贫者无立锥之地〃的局面。从汉末经魏晋至南北朝，甚至
形成世族地主的庄园制度，长达四个世纪。中央试图调节贫富不均是基于皇权生
存的考虑，但其立论常依据乌托邦式的理想。王莽的恢复〃井田制〃，与北魏北周
的〃均田制〃，都宣称是对古代周礼的回归。
但自从中唐推行〃两税制〃以来，直到现代共产党统治为止，国家基本上放弃
大规模的平均土地的尝试，虽然这个思想深入民心，时隐时现。由于均田制的崩
坏，唐朝于公元780年实行〃两税制〃，基本上是对两项现实私有制和货币经济
的让步。在均田制底下，农民对土地只有使用权，死后必须归还国家，由国家对
新户主重新分配，而国家在这个基础上抽取租庸调，并建立寓兵于农的府兵制。
两税制把税制简单化，只收户税和地税，分摊夏秋两季征收，地税征收谷物，户
税则全以现钱计算。宋代上承唐代两税制，也轻丁口税而重田产税。
从此国家基本上认可私有财产，并着眼于政府的现款运转。它〃从由来以久的
国家必须负责纠正土地分配不均的教义全面撤退。〃3 至于〃井田制〃或〃均田制〃，
虽然与现代社会主义思想引起共鸣，却是财产关系与市场关系不发达的症候。北