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家庭，从大陆移民到美国之后，长期以来注目的只是买房子、购车子，搞物质生
活，从来也不去参加在国内时不能参加的活动，也从不去阅读在国内未有机会接
触的书籍。这个家庭也算是职业阶层出身，因此令她很惊异。其实，这只是两个
不同文化的“深层结构”之间的不理解。该位女士是路德教背景出身，因此对“
拯救”的定义是个体“灵魂”的扩张，亦即是使个人趋于完善。至于中国人的“
拯救”方式，则是在这个世俗中“安身”。 事实上，由港台去美国留学的高
级知识分子，他们所注目的也不过如此。一般来说，是想在美国“安身”。在美
国的年轻人中，已经有许多人感到精神苦闷，因此厌弃物质生活，热衷于东方的
神秘宗教，或者从事反对“建制”的政治活动。然而，这些同一代的中国人却只
着重在美国买屋置产，搞居留证，也没有什么“异化”感。的确，在一个“虚其
心，实其腹”的文化中，是谈不上“异化”这类高级事物的。 在中国这个没
有个体“灵魂”观念的文化中，个人所着眼的只是在杜群照顾下之“安身”与“
安心”，而且，不论是“身”或“心”，都希望能够找到最好的寄托。因此，最
为皆大欢喜的安排莫如“安身美国”与“心怀祖国”同时进行。中国人对世界是
采取适应态度的，他们认为阴与阳也是应该互相调和的，自然不会让自己出现内
心冲突——一切都是“心安理得”、“心身愉快”，毫无“异化”可言。
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2005…5…22 21：57：15
yuweiyuwei
头衔：管理科学与工程
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第 10 楼
活的文化，死的理解
龙应台
水
云
间
制
作
在《游民文化与中国社会》的序言里，李慎之先生主要提出一个质疑：如果
只以正统文化的观点了解中国，我们是不是遗漏了极重要的“隐性社会”而得到
的并非真相或全貌？他说，改革开放二十年来文化研究重新热起，但是学者们的
研究角度可能仍旧“认为中国大体上是孔孟教化下的‘以仁为体，以礼为用’的
礼仪之邦”，而事实上“中国还有一个历来被文人学士忽视的游民社会”，与官
方的、正统的意识形态对立。要了解“真正”的中国，游民文化的深层结构不能
不挖掘。
我不能不想起盗跖这个家伙。盗跖是个大流氓，黑道里的“大哥”，带着九
千个小流氓，“横行天下，侵暴诸侯”；他抢人家的牛马，强奸人家的妇女，不
顾自己的父母兄弟，甚至也不是什么劫富济贫、盗亦有道的罗宾汉。想以仁义礼
教去感化他的孔丘找到他时，他正在煎人肝。圣人和强盗交锋的结果是可以想象
的：盗跖威胁他，“再不滚开就把你的肝也挖来煎”。孔丘面如死灰地落荒而逃
。
孔丘的价值和史观成为两千多年来中国的正统，但是盗跖——别说他是寓言
人物，寓言往往比所谓事实还要接近真相——难道没有属于盗跖的价值系统和史
观吗？显然有的。他认为孔子“矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗
莫大于子。天下何不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”大哉斯言！用现代的语言
来说，监狱里的抢劫犯也许只盗了数得出的钱，高居要职的达官贵人袁世凯们所
盗的可能是整个国家。谁是真正的大盗，得看用的是谁的标准。
盗跖的史观也是偏离正统，令人咋舌的。“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿
之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强凌弱
，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”盗跖自己是个无恶不作的暴徒，却称
他人为“乱人之徒”，而且俨然自成逻辑，理直气壮。
一个道德家或许必须在孔丘和盗跖之间做一个谁是谁非的抉择，可是一个史
学家、社会学家、哲学家、任何一个文化研究者，如果只知有孔丘而不知有盗跖
，他对文化的认识一定是片面的，可疑的。但是倒过来说，如果只知有盗跖而不
知有孔丘，结果恐怕也是一场灾难吧。而中国历史上只承认盗跖不承认孔丘的时
代可并不少。不知慎之先生是否同意，真正的问题或许并不在于居正统地位的中
国文人学士忽略游民文化的重要，而在于，正统地位其实常常易位；当游民本身
变成统治者时，文人学士反而变成被踩在脚底下的“隐性社会”。杜亚泉的解析
实在一针见血，他说，游民取得政权后就贵族化，再建贵族化政治，而这里所谓
“贵族”性，就是“凡事出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱”（录自
王元化先生《思辨随笔》）。所以在政治史上，贵族文人与游民痞子轮流占据所
谓正统地位；前者统治时，游民文化当然被排斥在正统之外，但是后者统治时，
游民价值独霸主流，倒过来压制知识传统，以文人为“贱民”。盗跖这个甲级流
氓在文革时不是被捧出来作为批孔的造反英雄吗？孔丘在二十世纪不是果真变成
了“盗丘”吗？
如果这个理解是正确的，那么“文人学士忽略游民传统”就不是问题的症结
了。问题的症结在中国人对于“正统文化”的窄化和独霸。问题的症结在统治者
，不管是痞子还是贵族，只允许一种正统的解释，而知识人，包括慎之先生所关
心的文化研究者，因为长期被剥夺质疑的权利，逐渐失去活泼批判、理性颠覆的
能力。正统文化的内涵成为一潭活水不入、风吹不动的死水。
死水只有一个发展方向，就是鱼烂、腐化。贵族统治走向极端，我们就看见
整个社会的僵化。龚自珍所观察的中国是一个“左无才相，右无才史，闯无才将
，庠序无才士，陇无才农，廛无才工，衢无才商”的绝对平庸的社会，连应该是
最泼辣狂野的游民，譬如妙手神偷和江洋大盗，都被驯化成委琐的偷鸡摸狗之徒
。游民或痞子意识的统治走向极端，我们就看见知识分子的家畜化；“今之为士
者，以混迹无闻为福，以受玷不录为幸。以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为
寻常之辱。”即使是今天，我相信没有中国的读书人读明朝廷杖的叙述能够无动
于衷：“宣读毕，一人持麻布兜，自肩脊下束之，左右不得动，一人缚其两足，
四面牵曳。惟露股受杖。头面触地，地尘满口中。受杖者多死。”知识分子集体
性地受凌辱受虐杀，难道不是货真价实的中国“正统”文化、“正统”历史的一
部分？
生于奥地利的哲学家卡尔波普曾指出，与其说基督教塑造了西方文化，不如
说反基督教塑造了西方文化。文艺复兴以后的自由主义思想基本上来自西方人自
己对基督教价值的反抗和反省，一种正统的偏离而又自成正统。套用波普的说法
，那么与其说儒家正统就是中国文化，不如说反儒家或非儒家——包括极重要的
游民文化和痞子政治——塑成了中国文化的面貌。俗语说，没有两面不成一个铜
板。
李慎之先生所试图提醒的正是与所谓“儒家正统”对立的文化的重要，譬如
各种类型各个时期的游民。我所提出的问题只是：被忽略的也许不只是一个特定
的游民文化，而是任何不见容于既成“正统”的文化，而中国人对“正统”的理
解何其狭窄。观察敏锐的他当然很清楚，与“正统”对立的文化还有许多别的层
次；相对于征服者有被征服者，相对于儒家有反儒和非儒，相对于知识菁英有草
根阶层，相对于汉族本位有少数民族意识，相对于男性父权主宰有女性观点，相
对于严肃的有通俗的，相对于中央集权有地方性格，相对于中国中心论有比较文
化学，相对于大陆文化有海洋文化。也就是说，对任何一个所谓中心，都有某一
个边缘的存在，时时刻刻挑战“中心”的正统性与正当性。一个对专业诚实的文
化研究者必须随时准备跳出意识型态的框框，挣脱历史传统、惯性思考的束缚，
用新鲜、大胆、批判的眼睛重新理解自己的文化。对“正统”，在接受的同时不
能不持以最大的怀疑。
唐人传奇里头有一个故事是使我心惊肉跳的，冯燕，说是游侠好汉，当然也
是个流氓。听说市场有人为钱争吵，他赶去主持“正义”，把他认为不对的人当
场就给宰了。路边看见一个漂亮的女人，就勾引了她，夜里与她同眠。女子丈夫
正巧归来，冯燕急急躲避，女人用裙摆遮他。他的头巾落在地上，在一把刀旁。
女人把刀交给冯燕，暗示其杀夫；冯燕大概有几秒钟的考虑吧：他一刀将情妇的
头砍了下来。
女人的丈夫被当作凶手，要受刑时，冯燕挺身自首。结果不仅丈夫和冯燕都
免刑，整个滑城得到大赦。英雄冯燕杀女救夫的“义行”在无数的民歌里得到赞
颂：“此君精爽知犹在，常与人间留炯戒”；“万古三河风义在，青简上，众知
名”；“燕杀不谊，白不辱，真古豪矣！”
在这个故事里，我们有冯燕的角度：他毙了一个对丈夫不忠的女人。我们有
丈夫的角度：他被妻子背叛，而且受到莫大的冤枉。我们有官府和社会大众的角
度：淫妇受到了应得的惩罚，正义得以伸张。但是女人的角度在哪里呢？丈夫经
常殴妻，这个男人是否值得她忠实？冯燕爱她又杀她，难道不是对真情的出卖？
社会片面地拥抱男性英雄，难道不是彻底地蔑视了女性的基本人权？整个事件如
果由女人来叙述，会变成什么样的事件？中国文化和历史，如果把女性的视角认
真考虑进去———不只是把潘金莲倒过来写一写——会不会黑的变白，白的变灰
？
西方的“历史之父”希罗多德在两千五百年前，和庄子一样，也思索过历史
和文化上多重角度的问题。在他的《希腊波斯战争史》里凑巧有个希腊版本的冯
燕传奇。坎道列斯国王崇拜自己妻子的美艳，希望最信任的宠臣兼朋友巨吉斯也
能目睹妻子美丽的裸体。巨吉斯不愿意僭越，但国王坚持。经过安排，巨吉斯果
真窥视了皇后的身体。皇后发现了，认为这是对她极严重的冒犯——显然女人的
裸体只能由一个男人享受。于是她交给巨吉斯一把匕首，要巨吉斯去杀了国王，
否则就得自杀。
希腊的巨吉斯和中国的冯燕一样，手里拿着一把刀。愣在那儿考虑究竟该对
谁忠实、对谁背叛。巨吉斯的决定是这样的：他杀了国王，娶了皇后，掌了王位
。史学家希罗多德说，巨吉斯“稳稳地统治了全国”，长达38年。
奇怪啊，相似的处境里，希腊人和中国人反应如此不同？！冯燕社会里的所