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庚一·分类基本实事有二：
辛一·破斥他宗：
【非量遮阻真实量。】西藏因明前期诸家主张：唯‘真实智’，应非‘量’分类之基本实事，存在过遍之过。裁决智和伺察意非量，而是真实智谓之说法，仅限于不了解‘事势量力’和‘量论’之旨趣故，前已遮阻。
【真实分析诠释妄。】法上论师云：真实智分为：‘能作义’和‘极趣属能作义。’首先：火正煮烧之现相能作义现量之相，是士夫成立实义之直接形成因。其次，唯独‘火’‘水’等各个因现相，是士夫成立义之间接形成因。首先：已决定‘无欺’之自性故，非量论所测验之对象。然唯独现量无二决定智。彼故，趣属能作义之真实识，能立是分类之基本实体之说法？云：不应理，不许总相是分类根本实体，若分析别相后，复需为一分析根本实体。则现量等等一切分析，亦如是需要（总相分析）极其过份。
辛二·自宗所许：
【故真实智性是量，故分类根本合理。】正量和真实智二者，是同义异名，彼真实智有二相。彼故，现量和比量不可能非量故，不需复为分类之根本实体。
庚二·叙述分类之义：
【分析现比量二者，观察彼诸一或异。】现量比量二者，犹如瓶、毛毡相异实体或依‘实体’与‘无实’遮除同一体，或如所作性和无常同一体性，且相异虚体。或依‘月亮’、‘清凉’于同义异名？此有三：
辛一·破斥他宗：
有一说：现量是经验属于觉识之支分。比量是分别，属杂染之支分故。认定所持境无实之故。比量亦无实性，可谓遮除同一体之说法。若有可能亦不应理。
【二量皆是实体性，故非遮除同一体。】比量无所持境，所持性是错乱，然而是错乱识性为‘实体’性，故比量遮除同一体为非有。
【待‘同体’与‘相异’境，实非相同和相异。】现比二量观待同一境后，应非同一境，‘分别’和‘无分别’二者相异之境故。观待于相异境后，亦应非相异，若‘比量’与唯‘现量’相异，则‘比量’与‘自证识’亦相异故，转成非识之故。
辛二·自宗主张：
【彼故觉识是同体，观待境则是相异。】同一识性，观待实境后之火是比量，然观待于识之体性是现量故，观待于境是相异，观待于有境是同一体。
辛三·断诤：
倘若观待于境是相异，则比量应成非识，以其非自证识之故。复次若谓，观待于‘有境’是比量和观待于‘自证识’是现量同一体性故，总相与唯‘现量’同一体，总相和根现量相异故。比量之总相与唯‘现量’亦转成相异？
【比量非境与自证，同一故远离诤过。】比量非境之虚体，是分别‘境’之觉识故，远离第一种过。现量之别相虽与根现量相异，然而别相与自证现量同一体故，远离第二种过。若现量与别相同一体性当转成同一体，和别相相异性亦当转成相异，相似之思维。然若承许沉香树和檀香树相异故。和唯‘树’转成相异，段圆木和沉香树同一体故，和唯‘树’同一体，岂相似。
庚三·确定数目：
【有二所量故二量，除彼遮阻余数故。】所量有二故彼所测量亦决定唯有二。比量亦成立具有量之定义，剔除少于二数量，彼诸承许三、四、六数量等，亦除现、比量外无有余他，唯除‘经验’和‘因相’外，无有第三种了解法之故。其他所谓如‘怀疑’，‘从声而生’、‘近于衡量’等等应非量，以其非‘现’‘比’量之故，如邪智。‘二量遮除余他数量，余他数量灭除二量。’之理论遮除之。
庚四·名声之义：
【名有‘叙述’‘趣知’二。】‘叙述’具理由之名声，遍知一切智等等叙述各个文字后，‘获得’和‘趣知’具理由，如瓶、树等名辞。
【叙述、趣知之相违，不相违，相违不违，整个分析有四相。】‘叙述’、‘趣知’彼此相违之声，如谓短芝麻知道小沙，或如谓牧羊女知道羊、鸡等等。诠述趣知互不相违之声，遍一切智或知晓一切等等。至于相违或不违摄含于相违有三种情况，譬喻：水生，由趣知观之…趣入莲花。由诠述观之…从水而生之故，谓水生。彼应有三情况：从水而生之莲花存在于‘诠述’、‘趣知’二者。从干地而生之莲花，唯见于‘趣知’，（无‘诠述’之法），从水而生之生物唯见于诠述。（无法趣知），若谓干地之段圆木，决无诠述、趣知二者岂非第四种情况？虽乐许如是，然不趣入谓‘水生’之名故，不计数为第四种情况。
【彼诸‘名’与‘类’之声，善巧者分析有二。】‘名’之声如天授与供云等，‘类’之声如树、牛等。前者不观待于种类，后者是观待于总类。此‘现量’之声…（梵音）拔啰第伊是‘各自’之意义，阿叉是‘根’故。声之经典云：‘伊’是‘阿’、‘雅’合音。‘拔啰第伊’之‘伊’声是‘阿’、‘雅’二音转成，诠说‘阿’之义，作‘不显现（不生）’之说。结合‘阿’、‘大’、‘拉’转为‘阿叉伊阿大伊’音，意为舍命故。‘拔啰大雅叉’彼转变即谓‘所依根’故。若为‘诠述’，则为‘能依根’。‘趣知’，此趣入缘取义自相之一切识，如依彼…‘水生’之声，应是三种情况，首先：存在于二者，余二例唯见于‘趣知’，‘执二月’等等唯见于‘诠述’之故。比量之梵音：‘阿努’是‘后时’或‘随后’之意。‘玛那’是‘量’或‘比测’，现见因相忆念相属关系之后，以总义之方式比测故，是比量。
己二·破斥事相之邪见有二：
庚一·破斥现量
庚二·破斥比量
庚一·破斥现量有三：
辛一：破斥‘非现量’谓是‘现量’之思维。
【境时相各支错误，欲许实有之现量。】错乱之境：珠宝光缘取为珠宝。差别之境：误于门后，且唯‘宝珠’是现量，获得裁决义之故。若谓珠宝光裁决与门缝相属关系故未能获得珠宝。而未裁决与屋后相属关系故而获得珠宝。然则现见青色之现量，亦裁决与前一刹那相属而未得青色，而与后一刹那相属关系而获得青色，以其未裁决相属之故。倘若不区分时间之前后获得裁决唯‘青色’义是量，于此亦不分门后，唯‘珠宝光’名谓是量之说法。时间之误觉于半夜误为正午，亦于梦识中半日之子误是现量。错觉外相：如黄色螺相，错乱颜色，然于外型是真实现量。如树木行走相，错乱于能依静止之乙支。然而‘所依树’‘颜色’谓是现量之说法不应理。
【无自相故非现量，若决定因有比量。】珠宝之自相不专注自决定或自相似之外相非现量。若螺之外型与树之颜色显相自相，则与彼无分别之颜色与静止状态应成现自相，以其同一实物之故，若无分别错乱，则螺、树型相，皆错乱，若不错乱则皆不错乱，彼是整体有境之故。释量论云：‘若舍差别分，现量所取中。’又云：‘义自性是一，体性是现事，有何未见分，为余量所观。’
然而若设立‘珠光’和‘珠宝’任其一之总相为因相或设立‘珠宝光’为因相，则是果因相。若谓唯‘光’之错乱，不成立珠宝光？曰：烟亦相类同，梦境为谛实，亦于清醒之际显现自相之熏习因，从而比测显现梦境之熏习因法，成立他相续心，如产生异熟‘业’和‘天人’‘佛’等之真实梦境。‘螺、树、见二月’等亦从境自相和有眼翳产生错误识故。若得知错乱转识，则虽无错乱实境，然而所取境‘外型相’，‘静止状态’和‘一月’有可能果因相之际，虽错乱然亦相属故，如谓‘量性’之说法。彼亦观待错乱境而趣知实相而非杂染之内根眼翳等。
又有一说承许‘无分别他义’为量。
【某某谓缘取颜色，谓所触是现量说。】缘取螺色之眼识，所触圆滑和重量是现量，如是执取火、水等等之颜色，而谓‘赤热’和‘冰凉’是现量，此不应理。
【无知区别于根处，错觉因法是现量。】余他实体之根处，同时又是另余他实体之根处，若可行使于量，则诸多根形成无义，法称论师于聚同一体随生之色等了知味故，比量因法如薪柴转变成烟谓比量相违之说。（补注：缘取触产生识，身根应无义，眼识之所触是量故。）
辛二·破斥现量误认为非现量
【妄分别于‘境’‘时’‘相’，错乱故遮除现量。】妄分别于红毛毡误为红瓶之时，眼识亦现红色为非量，如黄色螺显现之型相非量，如是于门后之瓶妄分别为屋后之瓶，于午后之生灵妄分别为午前之生灵之时，谓根识为非量，此不应理。
【分别错乱然根识，无翳如执青为量。】彼时分别于‘境’、‘时’、‘相’错乱性是邪识，然而现量于义自相无错乱性是量，如于认取瓶为常，虽存在增益，然而于青色当转成现量。
辛三·破斥‘是’‘非’相似之分别：
【某一谓‘是’‘非’相似，非相似境相异故。】若谓妄分别于红毡误为红瓶，若红色是量，则误认为黄色螺，亦应于螺型转成量？云：应不成量。意识和根识境相异故不相似。
庚二·破斥比量为妄分别有二：
辛一·破斥‘是’妄执为‘非’。
【若谓从珠宝之光，了悟珠宝非比量。】有一说；若谓从珠宝光了悟珠宝应非比量？若设立珠宝为因支；则无‘因’和无‘有因’不成立珠宝光，唯‘光’不决定，（光不遍及珠宝。）
【稻芽比测稻种等，果因多数成错乱。】若如是从稻芽比测彼之种子时，若设立稻子则无‘因’和无‘有因’不成立稻芽，唯‘芽’未必决定…（芽未遍及种子。），倘若引述彼稻芽之时，不成立稻之所差别，且现见（唯‘芽’未决定）余力之分辨其差别不相违，珠宝光亦现见余他力，彼已分辨其差别岂有相违。若非如是，一切果因相皆成错乱。
辛二·破斥‘非比量’妄执为‘比量’：
【错乱因相与所立，与义支分谓比量。】若具有烟之山比测具有恒常之火，唯‘火’名…即心知有火，欲许成立比量。具有支之山有法，应存在常火，以其有真实义之烟故。如自在天神所作之灶。若如是设立，设立之因相之时，虽非比量，然于成立量之时是比量谓之说法，亦不应理。（注：具有支是指神我）
【彼因相无因三式，成立因相无差别。】具烟之山，成立有恒常之火。或若设立‘真实谛之烟’为因相，则彼诸因相当不成立因三式，如彼非有之故。若谓既设立如彼之设立，然而已经立量，成立唯‘无常之火’和唯‘烟’为因相？曰：应不是，能差别法…常，彼不成立真实义，岂能成立‘所差别…常之火’，和‘真实义之烟’。若谓成立唯‘火’和唯‘烟’？云：应不是，欲许持杖者成立唯‘人’岂能成立。
己三·事相能决定定义量有二：
庚一·质难：
【若谓决定彼诸量，自、他从何而了悟。】以量了悟义之时，决定识引导彼无欺量力，从自力定量引导或他力定量之引导，若自力定量之引导，则当无不相符量之定义