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观上所现之物，它是由众多因缘合和而成，无有独立自体，不能定指谁是造作者，
故说“无有”，非无所现之物。外境不实，显现在心中亦无实法可得，故说“无
有”。
譬如放映电影，光明比为银幕，妙用比为放映者，幕上所现图象比为三有轮
涅诸相，这图像的制造者不是银幕（光明），也不是放映人和机器（妙用），这
图像的存在是要牵涉到许多因缘条件，如作家的剧本，演员的表演，图相的录制
等众多造作者，所以这所现法之三有境相不能定指谁是制造者，它只能是往昔的
许多业力感召而成，譬如梦中情景，是由无明习气串习而成一样，不能定指谁是
制造者，故说为“自现”。
“实义之体即觉性，非是所作，亦非是作者”（《实相论》６７页）。
妙相光明能明现影象，妙用能将影像现出来。关于所现影像则指不出谁是造
作者，现而无性，故说为“自现”，“无有”。这些自现可以视为是由业力因缘
等所造成，因缘生法则无自性，业力则不能有所定指。
“如虚空中，出现情器世间，轮涅诸法亦于觉性之中不灭明现，是何种力量
（功能）引起显现？由觉性的无明之力在心上起现八种心识，又由心识力出现三
界众生情器世间。如由梦力，引起在睡眠中出现梦境；又如由于瘟疫热病之力，
引起狂想，扰烦于心。轮回涅槃皆是自现，即起现时，即在空色中清净”（《实
相论》８４页）。
“我与所取诸执境，最初即在法性中，皆是自觉自显现，本即显现昔未知，
我执缠缚五烦恼（40），本来觉性上自起，共同居住而不识。地、水、火、风四大
种，本来即是自本身，谁看不见眼迟钝……”（《实相论》７页）。
这里“自觉”指的觉性的光明，与菩提心同在，本即明现，非昔无今有，“
现”也是菩提心本具的功能（妙用）。此“现”为菩提心之大用，在众生时暂时
间为迷用，解脱时还归于大用。“用”既是觉性本体功能，觉体不灭，故用亦不
能断灭。“相”有随缘之用，此用即指本元显现，悟即现佛三身，不悟则现三有
轮回。
菩提心觉性自然智，虽无实体和相状，而能为一切轮回涅槃所依之界，但界
中所起三有境相，仅是菩提心之妙用和游戏，并无实法可得。
自明，自现，自解脱，这是法性，本自“元成”。
第二、统一大菩提心。
觉性之体、相、用三分统一于大菩提心中，是本自“元成”。觉性是个整体，
为了立言方便，故分为三分。
这三分的本质是佛的法报化三身，亦是佛性。
“此名为觉性菩提心，心性空分是法身，明分是报身，现分是化身”（《法
界宝藏论释》４６页）。
此三分在体用上讲，法身之体，虽然不动，然报化的相用可以随缘应现。但
在本体上三身仅作为现源而住（本性功能），名本元三身，能否证得三身，则还
赖于众生的觉悟，若彻悟自心即可现证三身。然三身所显，亦属缘生法，如影像，
非法尔真体，不可执为胜义。若不悟者，三身现源则反成为显现轮回之现本。
“《普明续》云：“水晶如身性清净，无垢通彻净法身（空），虽现地、水、
火、风、空（有），所现无性智妙色，迷者妄心执有相，如空中现虹彩色，除空
无别现似别，如空与空无分别，法性法身无别空，自起，自明和自现，此乃智慧
之妙色，现似有别不灭明，明而无念智法身（体），自体自现报身佛（相），大
悲化身二边净（用）”（《实相论》４３页）。
三身本为一体，佛与众生同具，无有胜劣之分。
“此与水晶及其内光为同一根源，无有胜劣。觉性空湛（体）如彼水晶，是
为法身（空分）；其内五光，为觉性明分，是为报身；晶光能向外现而无所现，
为现门不灭分（现分），是为化身，此为本元三身，以一体故，于实义中无有胜
劣”（《实相论》４９页）。
菩提心分为三分，心体本净是空、相、用随缘显现又是有，这空有一对矛盾
共居于一体之中。体空，有觉性，属精神，相，用和化现，属物质，这心和物二
者又是一重矛盾共居于一体之中。
由这两重矛盾构成菩提心，成为非空非有，或非心非色之法。他们说“非空”
是说菩提心体性虽空，然有相用功能，不落于断；“非有”说菩提心虽有相用，
然体性仍空，不落于常。此不落于空，有、断、常四边之见，正是中观的正见。
“一切法摄于觉性，此觉性菩提心，本体空寂，超出常边，自性光明，超出
断边，超越有、无、断、常四边境界，乃本自元成之性，最初本净，是谓无有破
立与转变”（《实相论》５９页）。
“一切三有轮涅显现之法，皆无自性，超越于有，现法不灭超越于无，有无
二者皆不可得，超越二边，非二亦无有故，超越非二之名言”（《实相论》３２
页）。
当然他们不说菩提心是非空非有，而是超越空有。说是此心既不可以说空，
也不可说为有，远离一切空言戏论。此非空非有，又名为真空妙有。“空”非空
无一物，谓之真空，有非自性实有，谓之妙有，此非空非有，本自“元成”。乃
是不可思议之法性。
心体空，有性能和作用，能化现，又是有，所以成了非空非有的了。本来非
空非有这种说法在逻辑上是说不通的，这靠现量亲证。
《实相藏论》所谈的大菩提心包罗万有，无有一法而在菩提心外。万有总为
色心二法（41），当然菩提心包含有色心二法的因素（本性功能）。它的三分中，
明分的五光为地水火风空就是物质，物质以精微能释放光明。瑜伽行者在修定中
见到四大均放光明（微波）。光明是气所化，气之粗分聚而成形，即是物质。他
们说一切三有境相皆是觉性本有妙色（内光），妙色即是光明，具有能明的作用。
心物是觉性的本性功能，故是同元，可以互相转化。没有固定不变之物，没有固
定不变之心。在众生的粗根识上，有心物的对立，若修证到最高境界时二者则合
而为一，“平等”不二，就分不出那个是心，那个是物了。本来心，物（色）在
世俗缘起中各有其特征，但它们都是无有自性的，到最高境界时，各失特性，还
原真性，即相用亦属名言安立，均成为空，与大空融合而为一了。
在解脱之时，虽然一切均归法性，成为大空，这是摄用归体，相用均归本净
最初位中，相用隐而不显，相用本体功能并未消释。相用随缘所化本无自性，所
化虽灭，但并非相用功能断灭，不然成佛后则不能又再从体起用了，神通变化，
大用流行，岂不中断？因此它派说佛亦不长住寂灭之体，恐入断空。所以佛又要
起现报身世界，说法度众。菩提心体固然不动，因为有风鼓动，相（性）用又随
之运动，众生是业风（42），佛是智风，动则有相，于是遂各有所现的境界，佛有
游戏庄严的境界，作为如幻的佛世界，众生有攀援执取的境界，作为实有的众生
世界，菩提心的明现二分就是这些世界的现源。所谓相用归体即是融合入于本体，
如晶体之光融入晶体而归于无。但有体必有用，有用必有现，有现即成空，空而
又能现，这是“元成”，也即是规律。
“如空中云融入所生地，晶体光明亦隐入晶体，本元显现现诸轮涅，摄入空
境则成为本净之地”（《实相论》６０页）。
本元显融入大空，此空名为一切种相大空，一切种胜相之大空，非空空如也
之顽空。所谓融入本体，亦即内收，非断灭也。若问佛已是解脱，一切己得自在，
相用自在，何以还要从体起用，且所起现一切，皆是幻化，又皆成为空无，那么
成佛为什么还要相用化现度生？答这是菩提心所作的幻化游戏，是法尔本然，本
自“元成”。
“一切境相三有轮涅之法皆是觉性菩提心所作之游戏与庄严”（《实相论》
７页）。可见有用必有现，不过佛之所现是大乐之境耳。
“佛得自在可以任意化现，自住于本自大乐之境”（《法界宝藏论释》８页）。
佛不能长守寂灭而不用，只有佛从体起用，用则随缘，化现万千，用不随缘
则摄用归体，体用一如而己。从真界起，即于真界中解脱，所谓“佛常住如如”
之义。
总之，对菩提心的看法，应如《神会语录》所说：“体空无相，不可为有，
用之不废，不可为无”。故保任此菩提心亦应既不着有，又不落空，如此才能与
法性相契合。
第三、如何致迷，如何解脱。
从体相用来分析起迷之情。
众生迷性是在“万有”的显现上，即相用的问题。对外取相执相（43），起惑
造业，流转生死。
万有之相实质是菩提心的内五光，外显为本元显现，由菩提心的妙用而现起
之游戏，本自“元成”。因最初认为内光在外执以为实，分为能（心）所（境），
二取分离，形成内外。故迷是由元成有而来的，若见境不执，即露明空心体。
众生执内五光为境，是执的本元显现（相），故本元显现是迷悟之根，任持
业果习气种子，因受业风鼓动，相续流转，遂成轮回。
然即此妄现亦是菩提心之妙用，由于不悟则只有轮回之相，而不现涅槃，故
一切迷情均由相用而起，相用为世界“万有”缘起之根源。
“万有”由“现”来，“现”是绝对的，是菩提心的妙用，不现不可能。只
要当下体认明空赤露，本自“元成”。但所现皆空，全无所得，“无有”如幻化。
众生之迷，在元成有上，执以为实，故应不执一切放下不管，即摄用归体。迷悟
的关键就在“现”上（境）的“管”字上。现是在心上现，故起惑造业也都是心
法。客观境界是有是无，不去管它，只要除去心上的实执就是解脱。
“色等五境（44）所现与及情器本身所现之法，皆是在心中现，故非是余，如
余所现如外境，亦无自性，犹如梦幻，余不可得，心亦不得，如幻八喻（45），乃
无而明现之空色……应知皆是心性自现之相，皆是空寂不变之界”（《实相论》
７页）。
“无而明现，乃幻戏所化，认为谛实，心遂受缚”（《实相论》１７页）。
“觉性无体，境相空寂，除“现”而外，更无有余”（《实相论》４４页）。
“现”既是心性之妙用，不现不可能，问题在执不执实上，一见现有境相，
则放置不管，自然成空，万现都是一瞬即过，了不可得。如果认为众生心中实执，
由烦恼种子习气所生，则要去对治修整，反入迷途。万现反映到心是空色，只有
了悟“无有”，不修不治，任运无为。
念起念灭，本无实体，自现自空，这是法性，也是方便。自现自空，既是法
性，则不能使之成空，或者想它空就空了。所以只有放任不管，管即不空，即