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那么误信有〃我〃及其整个不正常的过程是怎样开始的？根据中观者的说法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，当下起了迷恋和犹豫的反应。这种反应几乎是与看到同时，只需刹那即起。我们一认知所见为何，下一反应便是为其命名，概念也就当然随名而至。我们想把所见概念化，这就是说此时我们已不再能如实去看事物。我们已制造出一种填料、滤网或面纱，放在自己与所见之间。我们在禅修中及禅修后之所以不能保持不断的觉知，原因在此。此一面纱让我们离开全面的觉知和禅修的境界，因为我们一再不能如实去看事物。我们觉得不能不命名、解释、推想，致使我们更加远离直接、正确的认知。因此，空性不仅是觉知我们为何，以及我们和某件东西的关系怎样；空性是明，它超越概念的填料和多余的惑乱，让你不再迷恋所见之物，也不再充当能见之人。那是彼此俱无。所剩下的是敞开的空间，其中全无有彼有此的二分法。此即中道或中观之义。
若不先努力通过持戒和修法的窄道，便不能证得空性。修法在开始时不能没有，但到了某一阶段便须渐退。从究竟的观点来看，整个学习与修行的过程，都是多余的。我们可以一眼看出无我。但我们不能接受这么简单的事实。换言之，我们必须学习去掉所学。整个过程就是除〃我〃的过程。我们以学习处理不正常的思想和情绪为始，然后经由了解空性或敞开性而除去错误的概念，此即空性的证得。〃空性〃的梵语是〃舜若多（shunyata）〃，字面的意思就是〃空〃、〃空性〃、〃空间〃，空无任何概念化的心态。龙树在其所著《中观论》中说：〃正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之恶习。他既不见心，亦不见心念。〃
《心经》的结尾是〈大明咒〉或真言。藏文本说：〃故知般若波罗蜜多咒是深智咒，是无上咒，是无等等咒，是除诸苦咒，应知其为真，因其无虚假。〃此真言的效能，不是出于某种想像的咒语神力，而是出于咒语的意义。有趣的是，在讨论过空性色即是空，空即是色，色不异空，空不异色等之后，《心经》接着又讨论明咒。它从禅定境界讲起，最后讲真言或咒语。这是因为我们在开始时必须对自己的了解产生信心，清除一切概念；所有断见、常见等信仰，都必须予以突破和超越。当你完全暴露、脱光衣服、摘下面具、浑身赤裸、彻底敞开时，你就在那一刻得真言之力了。当基本的、绝对的、终极的伪善被揭穿之后，你才真能开始看到光明之宝：敞开、放下、舍弃等所具活泼有力的素质。
这里所说的舍弃，不只是抛弃，而是在抛弃一切之后，我们发觉心安住后所具活泼有力的素质。这种心安不是软弱的心安、软弱的敞开，而是具有坚强的特性、无敌的素质、坚定的素质，因为它不容许有伪善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以连些微容许怀疑和伪善的黑暗角落都没有。完全敞开就是完全胜利，因为我们无畏，我们根本不想自卫。故说〈般若波罗蜜多咒〉是大明咒。或许在你的预料中，此咒不应说：〃揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。〃而应说与空性有关之事，如：〃舜若多，摩诃舜若多〃之类。但它却说〃揭谛揭谛……〃〃去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了〃。这比说〃舜若多〃有力得多，因为〃舜若多〃（空性）会意涵哲理。此明咒不是表达某种哲学，而是开示超越哲学的东西，所以才说〃揭谛揭谛〃〃去了，放下了、除去了、敞开了〃。第一个〃揭谛〃是〃除烦恼障〃，第二个〃揭谛〃是除所知障对实相的原始信仰。这就是说，第一个〃揭谛〃表示〃色即是空〃的观念，第二个〃揭谛〃是指〃空即是色〃。接下来的咒语是〃波罗揭谛〃〃去彼岸了，完全暴露了〃。至此，色即是色〃波罗揭谛〃同时不仅色即是色，而且空即是空，亦即〃波罗僧揭谛〃〃全部去彼岸了〃。此明咒中的〃菩提〃是指〃全觉〃，意谓〃放下了、完全摘下了面具、浑身赤裸、彻底敞开〃。〃萨婆诃（svaha）〃是真言结尾的惯用语，意思是说：〃心愿如是。〃故此明咒是说：〃去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，彻底觉悟了，心愿如是。〃
问：欲怎样导致生？
答：每次有欲时，即有另一生。你种下欲，想做什么，想取什么，于是想取之欲又引起别的。此处生的意思是更多迷惑、不满、欲望的出生。例如，你若急欲赚钱，结果赚了很多，你就会想用赚来的钱去买点什么。一件事导致另一件事的连锁反应因是而起，以致欲望变成了一种欲网。你不断地想要得到什么，不断地想把什么拉过来据为己有。
证得空性，精确的明见实相，即能突破此一有如蜘蛛网的欲网，因为欲网是在欲望的空间所织成，而当欲望的空间为空性的空间所取代时，整个概念化的欲望模式即被根除，你就好像是到了空气不同的另一星球，一个根本没有氧气的地方。空性如是提供新的气氛、新的环境，一个对执着或取着不予支持的环境。因此，证得空性，便不会再种业因，故说空性生诸佛，为诸觉者母。〃觉〃意味着不卷入业的连锁反应，不涉及业的任何纠葛。
问：我们中间为何有这么多人不想如实去看事物？
答：我想主要是因为我们怕看到事物的实相。
问：我们为何怕见实相？
答：我们想要有与〃我〃相连的脐带，以便随时有吃有喝。
问：这种对〃空即是色〃的了悟，是籍禅修法获得，还是只能自然而有？
答：空性不是做头脑体操即可得见；你必须实际去看。你可在坐禅时得见空性，也可在生活情况中得见空性，没有固定的产生空观的模式。就以那诺巴这位伟大的印度瑜伽士而言，他是在其上师脱下草鞋、用草鞋打他一个耳光时，得见空性的。他之得见空性，就在那一刻。这要视个人的情况而定。
问：这么说，空性便不是可寻的了？
答：如果你真的热心，真的致力于发现空性，全心全意想要了解空性，那么你就得放弃找它。
问：我觉得难以调和空性的概念和现实的情况。
答：你证得空性之后，并不是说你就不再看了，不再生活在世间了。你还是在世间生活，但你把世间的事物看得更精确。我们自以为了知事物的实相。其实，我们只看到我们对事物的看法，所以我们之所见并不完整。人生真正的微妙之处，还有很多是我们要学的。我们所见的事物，只是实相非常粗糙的版本。证得空性，并不是说整个世间都融入空间，而是说你开始注意到空间，感觉到空间不再是那么拥挤。例如，我们若要去与人沟通，我们可能事先准备好用什么话让他镇静下来，或用什么话向地说明事情。可是见到他时，他却有着那么多的烦恼，说了那么多的话，以致你还没弄清自己在哪儿，就被他完全搞糊涂了。你跟着他一起糊涂，而失去了自己原先准备好的清明，且完全陷入他的迷惑之中。空性意谓看穿迷惑；所以你随时随地都保持精确与清明。
问：证得了空性，你还活在世间吗？
答：当然！你要知道，成觉不是死去；否则，成觉便成了一种自杀，岂不荒谬可笑。那是执断见者的看法，因为他们想逃离世间。
问：成觉之人无所不知吗？
答：这恐怕是根据瑜伽宗的唯识论所作的错误推断。唯识论也见于其它宗教或哲学传统。那种看法是，成觉之人已与〃一识〃合一，故对过去、现在、未来无所不知。人一卷入不可知的奥秘，就永远会有此类狂想。但实际上恐怕没有所谓〃一识〃之类的东西。
问：我们应怎样开始看实相？
答：不开始，放弃那有个开始的想法。你若想要确定某一特殊领域我的经验你就不会看到空性，你必须完全放弃领域的观念。这是办得到的，不是不可能的。这不只是哲学上的推想。你能放弃领域的观念，你能不开始。
问：长久努力以致筋疲力竭而放弃，也属于不开始吗？我们能不试就放弃吗？有没有捷径？以前讲的那只猴子非要经历撞墙和幻想的整个过程不可吗？
答：我想我们必须如此，因为顿悟只在筋疲力竭时才有。它的顿然发生并不一定是说有捷径。在某些情况下，人们可能偶有瞬间的开悟经验，但他们若不修行，他们的习惯想法还会恢复，他们的心中还会再度拥挤杂乱。你非修行不可，因为如你所说，就在你开始失望的时候，你成功了。
问：这似乎是回到持戒的小乘道了，是吗？
答：是，禅修是辛苦的工作，可说是劳力的工作。
问：一旦开始，就似乎有事可做了？
答：有事可做，但同时不管你做什么，都只跟当下有关，而不是与未来的达成目标有关，这又把我们带回禅修。禅修不是开始入道；禅修是了悟自己已在道中完全生活在当下一刻当下、当下、当下。你不是真的开始，因为你从未真正离开过道。
问：您说成觉之人不为业链所缚。我想知道您的意思是什么，因为在我看来，他们似乎又造成一种新的业链。
答：〃业〃这个字的意思是〃造〃或〃作〃连锁反应。例如，我们望着未来，而于现在下种。成觉之人则不计划未来，因为他们没有保全自己之欲，他们不再须要知道未来的模样，他们已降伏对〃未来〃的预料。他们完全生活于当下。当下即含有未来的潜能，也含有过去的潜能。成觉之人已完全控制了不安和偏执的心行。他们完完全全生活于当下，因此也就不再种业因。当未来降临时，他们不把它看作过去善行之果；他们视之为始终都在眼前。是故他们不再制造任何业的连锁反应。
问：〃醒着〃跟完全生活于当下有分别吗？
答：有。觉是当下醒着。例如，畜生生活于当下，婴儿也是生活于当下，但那与醒或觉很不相同。
问：我不太懂您说畜生和婴儿生活于当下是什么意思。那种生活于当下跟做成觉之人有何不同？
答：我想问题在于专注某事某物跟真正〃醒着〃生活于当下的差异。婴儿或畜生生活于当下，但也专注当下。婴儿或畜生因专注当下而得到回馈，虽然这种注意可能不是有意的。觉者的情形就不同了；他不是老在想着〃我是觉者〃，因为他已完全超越〃我是〃的观念。他只是身心俱在，全然醒觉。能所或主客之分，已完全被他超越了。
问：如果觉者无我，虽感觉得到周遭之人的愁苦，但不一定自觉愁苦，那么您是否认为觉者之愿意帮助他人解决困难，也是〃欲〃？
答：我不认为如此。当你想看到某人快乐时，你就有欲。那个人快乐，你也觉得快乐，因为你为了让他快乐而做的一切，就某种意义而言，都是为你自己做的，不是为那个人做的。你〃想〃看他快乐。觉者没有这种心态。无论何时有人须他帮忙，他就帮忙，其中不含自满或自赞的成分。
问：您为何称您这里的道场为〃噶玛藏（Karma Dzong）〃？
答：〃噶玛〃的意思是〃业〃，也是〃佛行〃；Dzong是藏语，意思是〃堡〃。这里的情况都是自动出现，不是事先设计好的。情况不断地