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中国现代文化大转型，已进入最后阶段。一转百转，我们的外交学转型的完成也会随之而来。希望王教授这本大著，便是这一完成的开始（beginningoftheend）。 第四章 论中国大陆落后问题的秦汉根源 第四章 论中国大陆落后问题的秦汉根源
我个人是学历史的。自一九三九年考入大学到现在已搞了半个世纪，所以也可说是个不折不扣的史学职业工作者。但是半个世纪中，我个人返回祖国大陆参加史学会议，连这一次才是第三次。我回来的目的，第一当然是学习。第二则是作点学术报告。可是我自己不免要问问自己：这大把年纪了，还要学习些什么？学无专长，又能报告些什么，我自己的回答则是，我不应该来此学习一两个专题，我所要学习的，应该是详细了解祖国大陆史学界整个的学风和情况。第二点，那我又能报告些什么呢？万里归来不容易，向济济群贤献丑，报告一点个人研究的牛角尖，沧海一粟，我想也有点辜负大会主持学长们邀请我的美意。所以我想讲点大问题、大题目。大题目是不会有结论的。胡适说“大胆假设，小心求证”，可是求证是无止境的，今天我只想提出点“大胆假设”，以就教于祖国史学同文。
中国史学的三大主流
上月五日曾在纽约参加了“中国留学生历史学会”的成立大会。主持大会的同学们要我去致欢迎辞，我为慎重其事。曾预备了一篇有四十六个注脚的学术讲演，文题叫“当代中国史学的三大主流”。我个人认为，当今具有世界地位的中国史学，大致有三大主流。第一是从往古的左丘明、司马迁到今日在台湾的钱穆教授，这一脉相承的中国传统史学；第二则是在今日大陆一枝独秀的马克思主义史学派；第三派则是由十九世纪的西方“汉学”，逐渐现代化和社会科学化而形成的“现代西方中国史学”。第一派在今日大陆、台湾都还有师承；第二派则为今日大陆所专有；第三派的主力还在海外，台湾也有一部分。
我个人认为上述三派，长短互见，大家本可截长补短，融会贯通。不幸的是这三派之间，显然是隔阂甚大。简直有种各是其是、老死不相往来之势。我因而勉励“中国留学生历史学会”中出席大会的八十多名青年会员们，要争取做个贯串三派的中国现代史学的“第四主流”——后来居上通吃三家的第四个主流。
海外史家看中国古代史
因为第四个主流尚在成长期间可略而不论．我们但看上述三家对中国古代和中古史的看法是多么分歧。分歧固无碍于学术研究，但是各是其是、老死不相往来，就显得下正常了。——尤其是中国大陆马克思主义学派和海外现代西方史学派的学术上的“三不通”，实在大有检讨的必要。
治中国传统史学，中国马克思主义史学家通常都认为中国古代是存在着马恩列史所说的，人类社会发展必经阶段的“奴隶社会”和“封建社会”。马克思主义史学家可说无人不承认这两个社会在传统中国的绝对存在。他们所研究的、所讨论的焦点，只是两段时期之中界如何划分；以及奴隶制时期的上限，和封建社会的下限延长到什么时代的问题。
至于研究历史的方法，马克思主义史学派也侧重“阶级分析”、“阶级斗争”这一点，其他方法多无关宏旨。
马克思主义史学派的实质和方法究竟有多大深度，我不敢妄加断语，我之所以要请史学界朋友们注意的，则是他们这一派的论点和方法，在其他两派史学中，未引起严肃的反响。传统史学派对之不闻不问，固无论矣；重点在海外的现代西方中国史学派，也完全置之不理。
举一浅显的例子：现在研究中国古代史比较知名的美籍华裔学者如何炳棣、余英时、许倬云诸教授，他们在各自著作中，对中国史学界曲不离口的“奴隶制度”，竟只字不提。其他洋学者自十九世纪以下，以至二十世纪八〇年代《剑桥中国史》那一派，也只轻描淡写而过之。严格说起来，也等于是只字末提。
在大陆上谈中国古代史，不知“奴隶制度”那还了得；而在海外，竟对它只字不提。何以各走极端到如此程度呢？这就值得我们“读史者”叹息三思了。
笔者本人不是搞古代史专业的。但是我却是个通史教师，古代史也是应该熟读的。作为一位“读史者”，我对海内外出版品的尖锐对照，不能不感到惊奇。更奇怪的则是我看到双方各是其是，对对方的观点与方法，完全漠视，甚或藐视。
——这是由于文人相轻的传统心态在作祟呢；还是学术宗派主义在作怪；或是政治干扰学术有以致之呢？总之，海内外学术界目前仍然存在着这种互不沟通的情况。自一九七八年中共中央“三中全会”之后，海内外确已逐渐沟通开放，但是在史学界，尤其治“传统历史”（traditionalhistory），在我们读史者看来，海内外的观点、方法、理论各方面，仍然是个“三不通”。学术思想如果存在着严重的“不通”，则政治、经济，甚至军事的“相通”，都是表面性的、暂时性的。这个“文化结”不解除，政治结、经济结，乃至军事结是无法清除的。
“寻找真理”与“证明真理”
这个文化死结，何以结得如此牢固呢？我们读者们冷眼旁观，大致可提出数种假设来。
第一是海外史学家对“马克思主义史学派”牢不可破的成见。一谈到马克思主义，人们立刻便想到“政治挂帅”。他们认为在马克思主义治下，一切学术都是替政治服务的。替政治服务的学术，本末倒置，就谈不到客观研究。失去客观研究的独立性的学术，还有什么学术可言呢？所以他们就漠视了。由漠视到藐视，就置之不理了。
第二点则是“马克思主义史学派”本身的问题。马克思主义史学家在构思之前，首先便要肯定了一个“绝对”的是非。以人类古代史而谕，则“奴隶社会”和“封建社会”都是个绝对的“是”；其他的说法则是个绝对的“非”。
是非既然绝对化，则二十世纪的社会科学就被拉回到古希腊诡辩时代，从“寻找真理”堕入“证明真理”的框框中去了。真理既然只许证明，不许寻找，则亚里斯多德的“辩证法”便成为证明真理唯一的法宝了。中世纪的“上帝”既可由辩证法证明其存在，则上帝以下的真理就不必多说了。马克思主义历史学中有许多概念，例如“阶级斗争”，便是中世纪“上帝”这一绝对真理的延续。概念既然绝对化，只容“信仰”，不许“探索”，则科学就变成了神学。以神学法则，再回头来探索历史，社会科学家就不能接受了。在历史研究逐步走向社会科学化的二十世纪后半期，马克思主义的历史学和社会科学的历史学就格格不入了。由格格不入而相互漠视、相互藐视。彼此各是其是，就老死不相往来了。
这个老死不相往来的怪现象，海内外历史家都有责任。海外史家的责任是因噎废食——由于对马克思主义历史学武断作风的不满而加以通盘否定。大陆马克思主义史学家的责任则是“反解放”——在一个有四百万“解放军”保护之下的伟大国家里，事事物物（包括农工和妇女）都在追求解放的大时代中，而三十年来历史学界所追求的却是个逆流而行的“反解放”。反对历史学里的“解放运动”，那就自我封闭；自我封闭，则海内外就不易沟通，乃至老死不相往来了。
“奴隶社会”的实证和反证
在中国古代史的领域里，最不易解放的便是“奴隶社会”和“封建社会”这两个关键性的概念。
“奴隶社会”在古代中国是否存在？马克思主义史学派对它的肯定是绝对的。持否定态度的社会主义史学家则被斥为“托派”；非社会主义史学家，则为“资产阶级史学家”。把这个观点肯定得牢牢的，当首推郭沫若。郭氏自他二〇年代执笔始至七〇年代病殁止，他对这一古代史的论断是笃信不移的。
但是郭氏在现代史学上对这个概念只能提出若干不完备的“物证”——根据文献记载和考古出土的实物作证。可是这些物证并不完备。例如郭氏认为最大物证便是“人殉”。人殉绝不能证明“奴隶制”的存在。今日有待发掘的“秦始皇陵”，将来开发时可能真的会发现殉者万人的遗骸，但是始皇并不是个“奴隶主”。至于为始皇祖宗所活埋生殉的人——如《黄鸟之诗》所悼念的——也不能全是奴隶。
至于郭氏所举的文献上的证据，如训“民”为“奴”，“屦贱踊贵”以及“奴隶的身价”等等，都嫌支离破碎。总之，零星的咬文嚼字，断难支持奴隶制的存在这样严重的结论。郭氏死后，新起的年轻学者，其功力可能在郭氏之上，但是他们的研究很多也都在“证明真理”这个原则上打转，对郭氏旧说没有作“寻找真理”的突破。
再者，郭氏除在文献上找证据之外，他对“比较史学”上的证据，和“社会科学”上的证据，都只字未提。
“奴隶制”是一种社会经济制度。这种社会经济制度在何种客观条件之下才能存在、才能发挥生产力？这一点我们就要从“比较史学”入手了。古埃及、古希腊和近代美洲，哪些奴隶制绝对存在和绝对不存在的特征，都值得我们比较研究。例如近代美洲的奴隶主通常由非洲贩卖黑奴。其实他们也曾试验过就地取材来役使“红奴”（土著印第安人），和贩运“黄奴”（从中国偷贩所谓“猪伃”），都没成功，其故安在呢？外族制造“黄奴”不成，黄人反可自相大规模奴役而不发生暴动和叛逃现象，就不可理解了。
——我国古史上无“奴隶暴动”和叛逃的记录，而“农民暴动”则史不绝书，这一两极现象，在比较史学上又如何解释呢？
奴隶是一种不自由的劳动者和生产者。他们是否有家室之累和仰事俯畜之责呢？如果这种牵累、这种职责，由奴隶主代负之。则在何种生产条件下，奴隶主才有何种盈余可赚呢？由奴隶生产便可只“盈”不“亏”，是为社会科学规律所不许；只“亏”不“盈”，则谁又甘作亏本交易呢？根据近代美洲的经验，近代美洲只有“棉作物”这一项才能支持奴隶制，逾此则奴隶工均为最不经济的劳力。然我国古代黄土高原上之农作物，均可发生当年美洲“棉花称王”（CottonisKing）的棉作物之经济作用耶？这些在比较史学上所存在的问题，郭氏都没有加以解决。
还有便是利用奴工的大规模集体农场是一种“大规模生产”（massproduction）的现代企业。大规模生产要有“科学的”或“相当科学的”管理。但是在人类历史上，资本主义兴起之前，还未见过科学管理大规模生产的记录呢！总之，这些社会科学上的问题，郭沫若并没有解决。有一项问题不解决，则奴隶社会在中国的存在则始终只是个假设。奴隶生产在古代中国确有之，至现在仍有残余。但是零星的奴工，和以奴工为生产主力的“奴隶社会”就是两码子事了。
“封建”的定义是什么？