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唯识宗以真如离（烦恼）障施设小乘佛教的有余涅槃、无余涅槃，显然是依唯识宗的理论所作的创造性的阐释，具有唯识学的理论特色，不同于传统意义上小乘佛教的有余涅槃、无余涅槃。小乘一切有部主张元素的多元实在论，认为法体恒有，而法体所起的刹那作用形成生死世间的相续之流，所渭解脱，即是指消除业的聚合力，止灭刹那的相续作用，人于唯有法性的无余涅槃界。经部师则否认本体的实在，认为实有的只是刹那的性相，解脱只是断灭烦恼的状态而假名曰涅槃，也就是说，涅槃并非实有自体。而唯识宗却以本宗理论，将小乘的有余涅槃、无余涅槃的概念，解释成真如离烦恼障的显现状态，这样一来，对最终的涅槃状态的看法，就产生了本质的差别。这主要体现在人无余涅槃之后的存在状态的不同。唯识宗也是主张小乘圣者灰身灭智为人无余依涅槃，如《成唯识论》说：“尔时虽无二乘身智，而由彼证可说彼有。”但这种灰身灭智并不等于断灭一切的虚无，因为真如本体遍在常住，作为个体的修证者，虽然身智断灭（人无余涅槃），但本有的清净（寂灭）涅槃体性（真如）却常住不灭。小乘圣者（阿罗汉）人无余涅槃，身智的断灭只意味着超脱了一切生死，而消融于离相湛然、寂灭安乐的真如清净法界。如《成唯识论》说：
此位（作者注：指无余涅槃界）唯有清净真如，离相湛
然，寂灭安乐。
《瑜伽师地论》说：
唯余清净无为离垢真法界在。于此界中般涅槃已，
不得堕于天龙药叉。
这就是说，小乘圣者的最终解脱，是永远弃舍烦恼结业生身，超脱生死轮回，不堕众数而消融人于离相湛然的真如法界，此即小乘圣者所得无余涅槃界。这不是断灭一切的虚无，也不是假名，而是实有自性的存在。这也可称作实有涅槃说，它在形式上与一切有部的唯有法性的涅槃观相似。但是唯识宗与一切有部对法性（法体）的理解是完全不同的，一个是指一元的真如本体，一个是指多元的元素法体，所以导致了二者对小乘无余涅槃界的理解也有本质的不同。
对于唯识宗所说小乘无余涅槃界的实有性，《瑜伽师地论》中说得更为清楚：
问：于无余涅槃界中，般涅槃已所得转依，当言是有，
当言非有？答：当言是有。问：当言何相？答：无戏论相，
又善清净法界为相。问：何因缘故当言是有？答：于有余
依及无余依涅槃中，此转依性皆无动法。无动法故，先有
后无不应道理。又此法性非众缘生，无生无灭。然譬如
水澄清之性，譬如真金调柔之性，譬如虚空离云雾性，是
故转依当言是有。
这表明了无余涅槃界是实有自性的，在唯识宗那里，小乘圣者阿罗汉人无余涅槃并不是断灭一切的虚无。
关于有余涅槃与无余涅槃之间的差别，在唯识宗看来，除了上述的苦依未断与苦依断尽的区别外，二者的存在状态还有更具体的差别，这主要体现在二者断障的尽与未尽上。《瑜伽师地论》卷八十说：
住无余涅槃界，毕竟无障可立差别。何以故？于此
界中一切众相，及诸粗重皆永息故，皆永灭故。所以者
何？诸阿罗汉住有余依涅槃界时，一切众相非悉永灭，异
熟粗重亦非永灭，由彼说有烦恼习气。即观待彼相及粗
重安立有障。住无余依涅槃界时，彼永无有。
这就是说，有余依涅槃界仍有烦恼习气及诸有为相在，所以可安立有障。而无余依涅槃界，一切烦恼障及有为法皆断灭无余，所以不可安立有障。《瑜伽师地论》又说：
问：有余依涅槃界中现在转时，一切烦恼当言离系
耶，当言不离系耶？答：当言离系。 问：于一切苦，当言离
系耶？当言不离系耶？答：当言亦离系亦不离系。 所以
者何？若未来生所有众苦当言离系，若现在生心所有苦
亦当言离系，若现在身中饥苦、渴苦、界不平苦、时节变
苦，及余所有逼迫等苦，当言不离系。此由现前行故，非
诸烦恼所系缚故。
意思是说，在有余涅槃界，烦恼所系缚之苦，即由烦恼所引起的苦，已断灭无余，但由于本识及根身的存在，所以仍能产生痛苦。不过，这些痛苦并不是由烦恼所系缚，而主要是由外在的、非人为的因素所产生。唯识宗即依此说阿罗汉在有余涅槃界仍有烦恼习气，仍有烦恼障。而阿罗汉人无余涅槃界，由于灰身灭智，所以一切皆苦皆断灭无余，显然不同于有余涅槃界。《瑜伽师地论》还对有余涅槃与无余涅槃的差异作了概括的总结说：
住有余依，堕在诸数；住无余依，不堕诸数。住有余
依，犹有众苦；住无佘依，永离众苦。住有余依，所得转
依，犹与六处而共相应。住无余依，永不相应。
意即，阿罗汉住有余依涅槃界，则犹有；众苦仍在生死轮回之中，所得转依犹与六处相应。阿罗汉住无余依涅槃界，则众苦永断，灰身灭智，不堕生死轮回，所以所得转依与六处不相应。
有余涅槃与无余涅槃尽管有这么多的差别，但有一个共同点，就是都以真如离烦恼障而施设涅槃名。这是唯识宗所说有余涅槃、无余涅槃区别于传统意义上的小乘有余、无余涅槃概念的根本所在，体现了唯识宗对佛教涅槃理论创造性的继承和发展。
六、大乘涅槃：真如离所知障
大乘菩萨以普度众生为本怀，能以般若智体证诸法性空寂灭，而悲智双运，不住生死不住涅槃，究未来际，利乐有情。中观学说生死与涅槃“二际无差别”，实已包含了这一思想，但未把它提炼成一个新概念。到了唯识宗，则正式以“无住处涅槃”的新概念来表达大乘佛教的悲智双运、不住二边的思想。《成唯识论》说：
无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲、般若常所辅
翼，由斯不住生死，不住涅槃，利乐有情穷未来际，用而常
寂，故名涅槃。
其中不住生死者，是大智（般若）；不住涅槃者，是大悲。悲智双运方能体现出大乘佛教所倡导的慈、悲、喜、舍四无量心的救世精神，而这也就是“无住处涅槃”。
唯识宗认为，无住处涅槃并非另有所得，它只是真如出所知障所显，也即依真如离所知障而施设无住处涅槃。菩萨悲智双运，不住生死，不住涅槃，也只是真如出所知障所显用。虽然菩萨不住生死，不住涅槃，利乐有情穷未来际，而用而常寂，故称无住处涅槃。无住处涅槃与真如法界的体性是一，彼此之间只有出缠与在缠的差别，如《成唯识论述记》说：“由此涅槃在缠未显，离障方显，故体一如，约显成别。”
这里有必要区分两个概念，即大涅槃与大菩提。《成唯识论》卷十说：
一所显得，谓大涅槃，此虽本来自性清净，而由客障
覆令不显，真圣道生断彼障故，令其相显，名得涅槃。此
依真如离障施设，故体即是清净法界。
二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种而所知障
碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起
已相续穷未来际，此即四智相应心品。
大涅槃即是无住处涅槃，它是白性清净真如理离障所显，体性即清净法界。所谓得涅槃，并非另有新得，而只是依真如出缠离障施设涅槃名，所以称此涅槃为所显得。大菩提是如来种性本有无漏种现行而成，由于众生所知障重，导致隐覆不显，若以圣道力去除所知障，则种成现行而成大菩提四智心品，所以称此大菩提为所生得。
实际上，菩萨不住生死，不住涅槃，穷未来际，利乐有情，正是菩提智起用的结果。而之以能起菩提智用，是因为真如理离障显现令之起用，如《成唯识论》卷九说：
诸所知障既不感生，如何断彼得无住处？彼能隐覆
法空真如，令不发生大悲般若，穷未来际，利乐有情故，断
彼时显法空理，此理即是无住涅槃，令于二边俱不住故。
所谓此理即是无住涅槃，也即是说所显得的大涅槃，是以真如空性理为涅槃。此真如空性理涅槃显现，即能令菩提智不住二边，利乐有情，穷未来际。所谓“用而常寂，名曰涅槃”，也就是指此处所说真如空性理涅槃（无住处涅槃）。在此，所显得的无住处大涅槃与所生得的大菩提智构成一对体用关系。真如离障之寂体（无住处涅槃）是体，菩提智是用。因为真如寂体离障显现，所以才起悲智之用而不住生死，不住涅槃，穷未来际，利乐有情。关于无住处涅槃与菩提悲智之间的体用关系，《成唯识论述记》中也有说明，女口；
大悲般若常所辅翼者，显缘此涅槃生智用故，或由智
悲缘证如故。
缘此虽起悲智二用，体性恒寂，故名涅槃。
可见，悲智之用，即不住生死不住涅槃，是依缘无住处涅槃所生起，虽恒常起不住二边之用，而用而常寂，体性即无住处涅槃、清净法界。《成唯识论》虽然对大菩提与大涅槃作了区分，认为一为所生得，一为所显得。然而，依体起用，用即显体，体与用本不可分。涅槃着眼于生命境界，菩提着眼于认知智慧。涅槃是菩提之境，菩提是显涅槃之慧，二者体一不二。
作为所显得的无住处涅槃，也可称作无余涅槃，这是就如来无住处涅槃没有苦依残余而言。此如唯识宗所说：
若苦依尽，说无余依。
诸如来于无余涅槃界中，般涅槃已能现在前，所余不
能令现在前。
谓声闻等于无余依涅槃界中一切灭尽，菩萨于此涅
盘界中功德无尽。
最后来探讨一下无住处涅槃于何处得的问题。据《成唯识论》所说，无住处涅槃应是圣者人究竟佛果位而证得。《成唯识论》卷十说：
今取二所转得，颂说证得转依言故。此修习位说能
证得，非已证得，因位摄故。后究竟位其相云何？颂曰：
此即无漏界，不思议善常；安乐解脱身，大牟尼名法。论
曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二
转依果，即是究竟无漏界摄。
此处即明确指出，人地修习位（十地）菩萨并不能证得大涅槃（无住涅槃），而只是精进修道断障，积累善根功德资粮，为究竟位证无住涅槃作准备。这也可称菩萨修习位，是因位能证得，而没有到果位证得大涅槃。如《成唯识沦》卷九说：“谓十地中对治十障，证十真如无增减故。复次，前六不增减者为除六种相违障故。渐次修行诸佛法，渐次成熟诸有情故。……又由施等不住涅槃，及由后三不住生死，为无住处涅槃资粮。”关于佛地（究竟位）证大涅槃的说法，《佛地经论》也有明确的说明，如《佛地经论》卷五说：“菩萨初证如来地时，顿证二种大涅槃界，……亦无住大涅槃界。”
然而，在唯识宗内部也有主张登地菩萨也可得证无住涅槃的说法。如新罗太贤在《成唯识论学记》中就列举了这样一种观点：“一云亦得无住（作者注：指登地菩萨），自许后胜顺教理故。”从无住处涅槃须依菩提之用而证显来看，这种观点也不无是处。证显无住处涅槃的菩提智，是指四智心�