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九十一、宗喀大师《菩提道次第》中说：＇转入修佛之方便，彼亦须一不错之方便，途径若错，任几许努力，果则不生，如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果，譬同种子水土等，若随一不具，苗则不生。此《修次中编》所说。若尔，何为全而不错之因缘耶？（此之答案如上文八十《大日经》说：秘密主：彼一切种智者……是以二八度）方便而到究竟。）
九十二、关于支那堪布之玄宗——＇任何不分别，即修了义道＇，上师教授摄要破斥说：二，莲花戒大师谓彼（支那和尚）谤各各分别慧；由此（各各分别慧）方生通达无我慧，即净正胜义空慧，故无世出间智慧；二，凡内道修习止观者，断无不由各各分别慧，而能证心空合一之无分别慧；三，又与现实理不合：若谓于一切法不起作意，不作思维，则昔所曾受苦乐，亦不起念，无有是处；四，彼若谓我于过去善恶苦乐，亦不分别，然彼已有此不分别之念，即是分别；五，若谓于任何皆不起分别，则一切不能得，则意念宿世慧及清净无我慧，皆不能得。：以上诸理，支那和尚皆不能答）又如谓彼乃二门顿超之法＇，莲花大师破斥说：＇汝法无因，既无循序渐进之基，渐尚不立，何况顿，若真顿教，汝现当已经成佛，而不然者，何谓顿超？所谓顿超者，谓不须时间，顿趣入于圆满佛位。须知内道法，皆由循序渐进而生，现见世间法，不加智慧思维，不以善巧方便而行，亦不能得，何况福慧双圆之佛果，而可以不分别得之。又若汝吃饭时，一切不分别，则饭味一切不知，何况饥饱，则汝早已饿死，何能成佛。又汝行时亦然，将不知盲堕于险岩而死矣。＇
九十三、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示说：＇余不谙汉文，闻内地习禅宗者所言，极似支那堪布（大乘和尚）之见，达摩乃已证空性者，故说一心专注于空性时，不可于俗谛起任何分别。后人误以其证境为修境，以为初业有情修加行教授，一心专注于空境时，于俗谛执实相，皆应遮止，故于一切皆不分别。初机以为加行，实为颠倒！（以上数语，道出千百年来错误根源）
九十四、恩师又开示说：＇经中说，任何亦不见，即是正见。不知此就已证空性者遮止俗谛而言，遂生误解。故善修空性者，应不舍俗谛行品，三乘皆须修空性，《现观庄严论》说：＇声缘欲趣究竟道，皆由四谛力引导。”谓以四谛方便而得智慧，以得其究竟果，而不说以空性趣究竟道。又说：菩萨由（修）诸道方便，而得成就众生事”此谓以三士道而成就众生事。声闻须证人无我方便；缘觉乘须证人法二无我粗分方便；菩萨则须具人无我、法无我粗分及人法无我细分（此方是空性，前二非是）三种方便，又说：＇又彼一切种智者，亦须成熟诸有情。”所谓一切种智，即摄真俗二谛，故知三乘及佛皆须俗谛行品，此乃《弥勒菩萨现观庄严论》全论纲领。与此论纲领相违，即与此论各品相违，而此论乃了义《般若经》之锁钥，以此与一切佛说了义经相违，并且违理。龙树菩萨说：＇不达俗谛者，不能了空性。＇当知空性现量，由比量生，《因明》中广成此理。俗谛应以《因明》正净，因之三相证成而后转入现量。因之三相，即是俗谛，又与龙树《宝鬘论》所说，何故须修慈悲之理相违。《入中论》首说，大悲为根本，此论乃说空性者，而首举俗谛行品中之大悲。须空性智慧，方能不住生死，须方便俗谛行品，方能不住涅盘。以通达空性（如所有性）智慧断无明，则不堕生死；以尽所有性智慧了达一切有情，皆是父母，故为慈悲驱使，不住寂灭（以大悲方便不舍有情）。以智慧断烦恼，乃证法身；由福资粮成就色身（摄报化二身），方能成熟有情。佛非以法身成熟有情，一切有情不能见法身故，由基道果三种而言，基有真俗二谛，于此不圆，则道中之福智亦各别不圆融，乃至果时法身、色身亦不能得。故方便、智慧任舍其一，皆不应理。＇
九十五、又恩师开示之教授中说：＇破支那和尚与教相违，与理相违，自语相违。彼所说任何不起思维，不修身语二种善业，此如将心幽囚，令如顽石，属于愚痴黑暗。萨迦班抵达说此为＇愚痴大手印＇，皆趣畜生行。彼等将心幽囚，误谓即证空性。黑暗愚痴，恶行烦恼，彼称以为成佛之因。此宗喀简择彼之所说，即彼所言已成自语相违，乃摄其（支那堪布）所著《睡转法轮》中之心要，彼谓但心不生分别，身语二业，可以随便，但睡亦可成佛。又其（和尚）所引之经，彼亦误解，由人法二我执而行施等如以毒和食，不唯无益而又害之。若总说六度皆魔业，汝（和尚）称汝所倡者摄于慧度，亦魔业矣。＇堕所缘＇谓耽着于实有，此（彼所引经）所谓魔业，乃谓对于菩萨成佛为障之魔业，非对一切有情而言，不然，则登地有情，皆未达空，皆有二执，且其修施等亦魔业耶？一切行品如修大慈、大悲、菩提心等，皆谓具二执堕于有相之摧毁一切行品。凡夫现行虽有我执，然布施时之舍心，是善行故非我执，破斥之谓若如所称，则得法无我者，须将舍心、防心等亦如嗔慢等而并灭之，即将六度视同烦恼而断之，则无圆满佛陀，佛亦无所依矣，熟盛则寒微，寒盛则熟微（成反比），见行如此，则堕断常，则以见害行，或以行害见，不唯不得成佛，如圣天《四百论》所说，＇执有堕畜生，执无堕恶趣＇。法身与色身，和凡夫之心识与肉体，此二不离互用，须于因位不离互用，须空慧乃得法身之因，然若无方便，法身亦不圆满，故方便亦是得法身之质，如是空慧于色身亦可（此有发心为前导，余五度力，摄持不失，而专修慧度时，一心专注之空性也）得用。
贰拾贰 于学处修学之次第 （摄学行六度）
（一）施波罗密
九十六、布施之胜利：略如《入行论》说：＇人天乐，不外财色受用圆满，此现上果，由施而来；究竟乐亦由施入地道，而得圆满菩提。＇
九十七、甘丹派大德侠惹瓦说：＇出家求财而施，虽有少分施之功德，而于戒之过患反大，故侠惹瓦不喜，诸菩萨亦不喜。＇
九十八、布施度修法中，恩师开示说：＇若仅凭现实圆满，则世间尚多穷人，应佛之施，亦未圆满，若仅离悭吝，即圆满施度，则小乘阿罗汉亦离悭吝，应圆满施度，如何方能圆满施？应修舍心，方能圆满。《入行论》亦说：并舍由施而得（施果）之财物受用等福果子他人之心，即可称施到彼岸（合量如菩萨行）。恩师又说：若说施度圆满，须至佛位，此余个人体会，尚待博学详考。然勿疑吾人不能圆满法施，虽然登座说法之比丘，即见亲友将作恶业，能以方便令其不作，在家居士，极喜闲谈，能善巧为说，引起彼等学法之兴趣，即不娴教理者，每口念诵，高声朗诵，能令人非人等，身心清凉，亦属法施，虽无大力，然如见虫落水，拯之令起，亦属无畏施。若无菩提心摄，虽行布施，不名圆满施度，仅可说为布施行。布施须心如理，行如理，三施随一，如有望厚报之心，即心不如理，又如施人一缕，须和颜悦色，令受者满意，否则，纵以全室施人，若呼尔而与，蹴尔而与，令对方难受，而感不安，即行不如理。应无怨亲，无悭吝，无谄诳，由悲心念恩之门而行布施（不矜不伐），应以对方为善知识，因我久有此心，苦无对象，今彼感空乏怖畏，如劝请我行施者然，何幸如之。
（二）戒波罗密
九十九、戒之自性：《菩提道次第》说：＇由遮止损他事，意远离之思为戒。＇《入中论疏释》亦说：＇能断为戒之义＇。简明言之，防护身语意断离恶之心即戒，由菩提心摄受而有所防护、遮止即戒度。
一百、戒之差别：《入中论》说：＇虽于比丘戒清净，若于执法有自性，如是则亦不能说，彼于菩萨戒清净＇。（然亦有与菩萨律所断相顺者。）
一百零一、月居士说：＇若以至诚大悲为动机，则身语二业，虽似不善，不能谓之不善。＇然若凡夫无此堪能，而以身语二业为可转移，则如乌鸦入孔雀群（性能消毒），而食毒物，鲜有不自毙者，故菩萨虽以意业为主，而于身语不善，亦应远离，方称律仪清净。
（三）忍波罗密
一百零二、忍度修法中《入行论》说：二切恶业无如嗔，一切善业无如忍＇。经说：＇若于菩萨生一念嗔，能烧过去千劫功德。＇谁是菩萨，吾等决不能知。岂可不慎！
一百零三、忍之胜利：略如《摄波罗密论》说：＇于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。诸具力者胜庄严，断诸难行力之胜，害心野火被水流。《“后诸损忍能除。以胜士夫忍铠甲，暴恶众生语之箭，彼成赞叹妙微花，当成悦意名称鬉＇。又说：＇具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是＇，
一百零四、《入行论》说：＇此生后世一切乐，皆由修习忍辱生，此生后世一切苦，皆由不忍嗔恚生＇。
一百零五、修忍之理：经说：＇设若有情有自在，观彼有时亦自害。岂彼于己尚不爱，故嗔恨彼不应理。＇《四百论》说：＇嗔亦魔所持，医不忿如是，能仁见烦恼，非属烦恼人＇。月称菩萨说：＇此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情＇。
一百零六、昔有一坐静修行者，一日，闻其怨敌衰损，喜而命侍者善治饮食，为说因缘。有大德闻之叹息道：＇似此亦修梵行，实种恶趣因也＇。故加持文中皆有＇闻怨富饶生随喜，愿此心生求加持＇。
（四）精进波罗密
一百零七、精进胜利：如《经庄严论》说：＇善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提＇。
一百零八、《摄度论》亦说：＇若具无厌大精进，不得不成悉皆无＇。
一百零九、不勤发之过患：如《海慧问经》说：＇具怠惰者，于菩提极远而甚远；诸具懈怠者，从无布施乃至无慧；诸具懈怠者，无能利他＇。
一百一十、《念住经》亦说：＇唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法＇。
一百一十一、《菩提道次第》说：精进所依之顺缘四者中，胜解力：乃于应行应止生起意乐，为精进之基（所依），故精进乃于应行应止（善为抉择）而精进。止观修法亦即别示后二度——禅定与清净正见之修要
（此二度广开，别成修要，以此支分条数亦另起）。
（五）禅定波罗密
贰拾叁 正修止法科中所摄一些教授
一、静虑（定）自性：如《菩提道次第》说：＇于随一妙善所缘，心一境性，心止安住”
二、静虑差别：如《菩提道次第》说：＇从自性门（差别）有世出世间之二；从品类门，有止与观，及止观双运之三品；以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有情之静虑＇。
三、修定之胜利：如《玛澈》教授说：一、身心堪能：即能使身心随学何种善，皆有堪能性，未得定者修一月不及得定者一日之功德。二