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唯识的因明论证
魏德东
唯识的因明论证内容提要：对唯识学派而言，“唯识”的成立是首要大事。唯识家将因明逻辑引入对“唯识”的论证，促进了唯识思想的发展。在唯识学史上，“唯识”概念大致包括三层含义，这集中体现在三个命题，即“唯有表象”、“唯识无境”和“境不离识”。本文认为，无性、护法、玄奘对唯识的因明论证，代表了三种理论范型，体现了不同的哲学倾向，显示了“唯识”义理的丰富性和复杂性。无性对唯识的因明论证包括“唯识无境”和“境不离识”两层含义，护法的四比量则专证“境不离识”，玄奘的“真唯识量”则创造性地将“境不离识”转换为“我们所认识的，只能是意识中的对象”，在认识论意义上予“唯识”以完整的证明。唯识家并没有用因明的方式彻底论证“唯识无境”和“境不离识”，他们成功论证的，只是“唯有表象”。
作者魏德东，1965年生，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。
唯识的因明论证，是与唯识理论的丰富发展并行的。无著的《摄大乘论》和世亲的论释，已经有其雏形，但明确地以比量形式论证唯识，还是6世纪以后。从思想史的维度看，唯识的因明论证可以分为无性、陈那、玄奘三个阶段。本文即以之为范型，勾勒其发展轨迹，并由此彰显唯识思想的流变。
一、无性对唯识的因明论证
无性生平不详。其传世的《摄大乘论释》10卷，引有陈那的《掌中论》，使用了陈那创新的三支因明，据此判断，无性不会早于陈那，或可为6世纪人。
无著在《摄大乘论》卷中论证唯识时说：
“于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识，见所缘境现前住故；闻、思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉， 于唯识中，应可比知。”＇1＇
无著的意思是说，当心进入禅定状态，随观想而见到的种种影像都不是实在的物事，而只是自己的心。依据这一道理，我们可以通过因明逻辑，比知（类推）一切意识都是如此，只有识，没有实在的外境。这样，菩萨即便还没有获得真正的佛智觉悟，也应可通过因明比知万法唯识的真谛。
无性在《摄大乘论释》卷四中诠释此句，认为它“兼显比量道理。”＇2＇随后，他用比量形式重述上面的意思，用因明论证唯识的成立，其比量格式为：
（1） 宗：青瘀等不离于心；
因：随所乐欲而显现故；
喻：譬如梦中所见青瘀等。
（2） 宗：闻思二忆持识所缘影像并唯是识；
因：所念空故（缘过去故，过去无故）；
喻：如观行者所想现前不净、骨锁、女人影像（譬如忆昔自己少年）。＇3＇
这是用因明对唯识的较早论证。我们先来说明其字面意思。所谓青瘀、骨锁均为不净观的一种，“不净观”是佛教的观想法门，主要观想自己和他人肉体的肮脏，以对治贪欲和烦恼，这类观想在禅定中进行，是禅定引发出的状态。“青瘀观”是观想死尸经风吹日晒，变成黄赤色，然后又发黑发青。“骨锁观”是观想人的身体变成白骨的链锁。“闻”、“思”指闻慧和思慧，分别是听闻教法、思考义理而得的智慧，与修行所成之慧并称“三慧”，是成佛的手段。
第一个比量的是说：禅观中出现的青瘀等影像不离于心；因为青瘀等影像是随自己的喜好意欲而显现的；譬如梦中出现的青瘀等影像随自己的喜好意欲而显现，梦中之影像就是不离于心的，依此类推，禅观中的青瘀等影像也是不离于心的。
第二个比量是说：回忆中的闻、思等影像都只是识；因为这些影像都是空无（它们所缘的对象是过去，而过去是无）；禅观者观想的当下出现的不净、骨锁、女人等影像是空无的，它们只是识，依此类推，回忆中的闻、思等影像也只是识。
无性的这两个比量是否证明了唯识的成立呢？
第一，无性比量的前提，是禅定中的影像唯识，无性由此“比知”包括整个世界在内的万法唯识。“比知”是因明常用的一种推理形式，近似于今天逻辑学中的“类比推理”，即在相似的事物之间，由一事物所拥有某一属性，推论出它事物亦具此属性。这种推理内含着跳跃，其推论不具有必然性。因此，由比知的形式所论证的“唯识”，不具有形式逻辑的可靠性。
第二，无性所证明的“唯识”，与无著的“唯识”有一定的区别。无性的两个因明论式，虽然依据无著，但与无著的原意有所不同。无著的主张是“但见自心”、“唯识无境”，无性第二个比量论证“所缘影像并唯是识”，大意与无著类同，但其第一个比量，则明确地把宗确定为“青瘀等不离于心”，其哲学意蕴是“境不离识”。“唯识无境”阐明只有识，没有境，直接否定境的存在；“境不离识”则只说明境是离不开识的，并没有直接否定境；两者对境的态度有明显的不同。这表明，在无性那里，“唯识”的涵义不仅是无著所说的“唯识无境”，而且包含“境不离识”。
第三，从无性的三支论式看，其因明论证还不严密，犯有种种过失。无性第一个比量的错误在喻支，犯有“能立法不成过”。“能立法不成”是说同喻虽与宗法相合，但与因法不合，起不到助成宗法成立的作用。无性的喻“梦中所见青瘀”与“青瘀等不离于心”的宗同品无碍，但与“随所乐欲而显现”的因却不同品。因为“随所乐欲而显现”是定心中的状态，不是梦中的状态。“梦中所见”固然不离于心，但梦中所见不是“随所乐欲”任意显现。所以“能立法不成”。
无性第二个比量的过失是“因”，犯“随一不成过”。此过是说，在比量中，因法必须为立敌双方共许，倘若因法一方不许，即非共因，就叫“随一不成”。无性第二个比量的因“所念空故，缘过去故，过去无故”，这一判断没有普遍性，比如部派佛教说一切有部主张过去实有”，不同意“过去无”。所以此因犯“随一不成过”。＇4＇
要之，无性对“唯识”的因明论证，从三支比量看，有不周密处，未能从因明上予唯识的成立以根本的支持。从内涵看，他所说的“唯识”包括“唯识无境”和“境不离识”两层意思，与无著有所不同。无性以因明的方法论证“境不离识”，在唯识学史上有自己的地位。
二、护法对唯识的因明论证——四比量
与无性相同，护法对唯识的因明论证，也是对无著《摄大乘论》“依教”、“依理”论证唯识的发挥。在《成唯识论》卷七有名的“唯识九难”中，护法于第一难“唯识所因难”里，提出了“四比量”，对唯识作了因明论证。
“四比量”的内容是：“极成眼等识，五随一故，如余，不亲缘离自色等；余识，识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法；此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘；所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。”＇5＇这里的论式不很清楚，窥基在《成唯识论述记》卷7 对此有详细的分析，据此，我们列出其因明论式，并结合窥基的解释予以评析。
护法的第一个比量是：
宗：极成眼等识不亲缘离自色等；
因：五随一故；
喻：如余。＇6＇
此比量宗支的主词（即有法）是“极成眼等识”。“眼等识”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五识。“极成”是简别词，作用是排除有法中立论方和论敌方不公认的部分。在因明论式中，宗支里的有法和法（谓词），其内含必须为立论方和论敌方同时认可，即共许。如果所指不同，就要加“极成”予以简别，否则就犯了“不极成”的过。象眼识，大乘认为有“他方佛眼识”，小乘不认同；小乘认为有“佛非无漏眼识”和“最后身菩萨不善眼识”，大乘反对；这就是不极成。在耳鼻舌身识中，也都存在这种不极成的情况。所以主词前加“极成”简别，也就是限定，使“眼等识”为立论方和论敌方同时认可。据此，“极成眼等识”就成为立敌共许的日常的眼、耳、鼻、舌、身等五识。
宗支的谓词是“不亲缘离自色等”。“亲缘”即直接缘取、感受的意思。所谓“离自色”，即离开自己眼识的色。唯识学本是讲“唯识无境”的，这里却出现了“离开自己眼识的色”，其意蕴是什么呢？窥基在《成唯识论述记》中说：“此‘亲缘’言，简他身中自心外色，及第八等所变为眼识本质，彼亦疏所缘缘故。”＇7＇据此，护法所说“色”实际包含三层涵义：一是非唯识学者所说的心外之色，二是由阿赖耶识变现的作为眼识本质的色（即疏所缘缘），三是眼识中的色，亦即亲所缘缘。“离自色”一指自心外色，二指疏所缘缘。
将主词和谓词结合起来，宗义是说：为立敌双方所共许的眼、耳、鼻、舌、身等五识，不能直接感觉离开自身五识的色、声、香、味、触等五境。
设立“本质色”在唯识思想史上有很大的意义，这表明护法的唯识学已经不单从自我意识出发，认识的对象也不再限定在意识表象即亲所缘缘中，而是另有枢机。疏所缘缘虽然被规定为阿赖耶识的变现，仍是识的相分，但它的意蕴是通向外境的，它的作用是替代外境为意识表象寻找参照，它的存在也只能是一个设定，而不能象亲所缘缘那样自证。这实际上是用一种曲折的方式对外境的存在作了保留。
该比量的因支“五随一故”是说：五识的性质为其中任何一个所含摄。
该比量的喻支“如余”，是说，比如其它的耳等四识，其性质亦相同，都不直接缘取离开自己识的对象，所以，眼等五识不直接感觉离开自己识的对象。
这一个比量实际包含了五个比量，这也就是窥基所说的“如是余四识展转相望，四量亦尔，今总为言”。＇8＇它们所论证的命题是：眼识等五种感觉认识，不亲自缘取离开自己识的外境。
护法所立的第二个比量形式是：
宗：余识亦不亲缘离自诸法；
因：是识故；
喻：如眼等识。＇9＇
第二个比量在内容上与第一个比量紧密相连，意思是：在五识之外的识也同五识一样，不直接感觉和认识离开自己识的对象；因为余识也是识；眼等识是识，不亲自缘取离开自己识的对象，其余的识也不亲缘离开自己识的对象。
“余识”是什么？在佛教中，除了五识以外，大小乘还都承认第六识——意识的存在。如果“余识”指第六识，这个概念是“极成”的，为立敌共许的。然而，唯识学主张八识，余识之中是不是暗含了第七识和第八识呢？窥基在《成唯识论述记》中作了明确说明：“谓‘极成’言亦流至此，第七八识他不成故，谓第六识‘五识之余’。若别言第六者，即恐他以七八二识为‘不定’过。但总言‘余’，别取第六，意兼七、八，亦在其中。”＇10＇这段话表明：第一，“五识之余”指第六识。第二，作为唯识