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知以为知，乱答是很危险的。
骄梵钵提的舌头，虽然不正常，但亦能知味。
舜若多神：即虚空神。空神没有身体，它的体质好像风一样，本来没有感觉。由佛放光相助，使它无身亦能有触觉。
还有其他的声闻，入了九次第定，灭掉前五识及第六意识，受想二个心所，证得寂然境界之灭谛，好像大迦叶，早就灭了意根，连第七识亦已灭尽。他现在还在中国云南鸡足山打坐入定，等弥勒菩萨出世，将衣钵交给他。他已灭尽心念，没有分别生灭心，只从根本智慧，而能圆明了知一切诸法，不必因心念而知道。
阿难。今汝诸根若圆拔已。内莹发光。如是浮尘及器世间诸变化相。如汤销冰。应念化成无上知觉。
阿难，你之六根如果能够拔除解脱，则在你自性里面就发出莹然如玉的智光。那么一切浮尘以及器世界，种种变化相，都好像滚汤浇冰一样，消溶净尽。你的心光就变成无上真知真觉，即是妄除真现，就能得无上知觉。
阿难。如彼世人聚见于眼。若令急合。暗相现前。六根黯然。头足相类。彼人以手循体外绕。彼虽不见。头足一辨。知觉是同。
阿难，我再举一例证明，不靠根而知道的道理，好像世间人，从来都是聚见于眼，如果叫他即刻把眼睛闭上，那么眼前所见的只是黑暗。若再有一人站在他面前，他当然亦不能分别这个人的六根，头和足在何处。不过如果叫他用手，循著面前所站这个人的身体，摸索一匝，虽然看不见他的形貌，但是当手摸到头便知是头，摸到足，便知是足。因知觉性是常在的，不必靠光明，不必依根尘，亦同样能知道。
缘见因明。暗成无见。不明自发。则诸暗相永不能昏。根尘既销。云何觉明不成圆妙。
世人皆以能缘之见，必因有光明才能看见，没有光明就不能看见。然而从自性所发出之知觉，虽然眼前都是黑暗之相，亦不会因黑暗而分辨不出来。这是说明，凡夫的见性，尚且不必依靠明缘，而能分别知觉，何况根尘皆已销尽，得证果之人，他的本觉胜净明心，哪有不成为圆融的妙用呢？
“了悟犹如夜得灯，无窗暗室户光明。”这便是开悟的境界。为何要修道？就因为没有把握，做不得主。身体健康时做得主，但病时做不得主。睡时做得主，但死时又做不得主。所以修道就为著要时时刻刻都能做得主。
阿难白佛言。世尊。如佛说言。因地觉心。欲求常住。要与果位名目相应。
阿难又生怀疑，再对佛说：“如过去佛所说的道理，在因地发心之时，与得果时之觉心，务须相同。若在因地时，用生灭的心来做所修因，而求不生灭之佛果，是不可以的。因发心和得果之名目，要相应不相违背才对。
世尊。如果位中。菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满。体性坚凝。如金刚王。常住不坏。
世尊，就如果位中七种佛之果德：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智等七种，菩提是觉道。涅槃是不生不灭。真如是无妄，一直一切真。佛性是每人本具之自性。庵摩罗识即白净识，迷时名阿赖耶识即第八识，悟时名庵摩罗识，亦叫含藏识。空如来藏即本妙真心，大圆镜智，转八识而成大圆镜智。这七种名称，虽然不同，但本性是清净无染，万德具足，坚固凝结，犹如金刚王，能坏一切，而不为一切所坏，是不生不灭的常住真心。
若此见听。离于明暗、动静、通塞。毕竟无体。犹如念心。离于前尘。本无所有。
假如这个见精听精，离开明、暗、动、静、通、塞等尘相，就没有能觉之体可得，犹如第六意识的忆念心，如果离开法尘，就一无所有，没有本体可得。
云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。
怎可以用此毕竟断灭的根性，来做所修之因，而欲获得如来七种常住不灭之果德呢？
世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。进退循环。微细推求。本无我心及我心所。将谁立因求无上觉。
世尊，假如离开明暗，就没有看见了。如果没有前尘，第六意识的忆念心亦就消灭了，我曾经向前追究，向后推求，想来想去，好像本来就没有我的心体，也没有我心体的所在处。生灭心不可用，真心又找不到，那么要用哪个心来作因地心，来求无上的神通呢？
如来先说湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云何如来真实语者。惟垂大慈。开我蒙悕。
世尊以前曾经说过湛精圆常的道理，如果说话不诚实，就会成为儿戏之说。为何佛所说的话，前后不相同？以前说不要用生灭心修道，现在又说用这个心来修，我越听越不明白，希望世尊垂大慈悲心，来开发我的蒙昧和法执。
佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前。实未能识。
佛听阿难这样说，使佛亦啼笑皆非，故叫一声阿难，你虽然是博学多闻，还未得到漏尽通，故你心中只知颠倒的来因，但是一旦真颠倒现前时，你又不能认识。
恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。
如果我说真实话，恐怕你的诚心还不会明白，不会信从，我现在只得用尘俗通俗的道理来作譬喻，才能解除你的怀疑。
即时如来敕罗侯罗击钟一声。问阿难言。汝今闻不。阿难大众。俱言我闻。
（罗侯罗，译作覆障，佛之子。在母腹六年才生。中国亦有老莱子，虽然年已七、八十岁，但活泼好像小孩一样，时常作种种游戏让父母欢喜。又有老子，在母腹八十一年才生，出世时头发都白了，故叫老子，姓李名耳。故罗侯罗在母腹六年不算久。）
佛即叫罗侯罗敲钟一下，当的一声，佛问：“你今闻吗？”阿难和大众都说：“我等有闻。”
钟歇无声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。俱言不闻。
钟声停止，佛又问：“你听到吗？”阿难和大众俱答：“听不到”。
时罗侯罗又击一声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。又言俱闻。
罗侯罗是密行第一，没有人知道他修行，可是他随处都可以入定，他用功修行是没有人知道的。他很聪明又懂佛的意思，故不必等佛说：他再敲钟一声。佛又问：“你现在听到吗？”阿难和大众答言：“都听到。”
佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。阿难大众俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击久声销。音响双绝。则名无闻。
佛问阿难：“怎样叫做有闻？怎样叫做无闻？”阿难和大众，都对佛说：“钟敲起来，有声音，就是有闻。钟敲过了，声和响都散了，就叫做无闻。”
阿难和大众毛病就在“无闻”，以为无声就无闻，其实能知道无闻，就是闻了。如果真的是无闻，则什么都不知道了。
如来又敕罗侯击钟。问阿难言。汝今声不。阿难大众。俱言有声。
佛又叫罗侯罗再敲钟，问阿难言：“现在有听到声音吗？”阿难和大众都答：“有声。”
少选声销。佛又问言。尔今声不。阿难大众。答言无声。
歇了一会，声音消散，佛又问：“现在有声吗？”阿难和大众，答说“无声。”
有顷罗侯更来撞钟。佛又问言。尔今声不。阿难大众。俱言有声。
歇了一会，罗侯罗再来敲钟，佛又问：“有声么？”阿难和大众，都答：“有声。”
佛问阿难。汝云何声。云何无声。阿难大众俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久声销。音响双绝。则名无声。
佛问阿难：“怎样叫做有声，怎样叫做无声？”阿难大众都对佛说：“钟若是敲响了，就叫做有声，敲过后声响都消散，就叫做无声。”
佛语阿难及诸大众。汝今云何自语矫乱。大众阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。唯闻与声。报答无定。如是云何不名矫乱。
佛对阿难及大众说：“为什么你们今天说话，完全矫乱无章！自相矛盾呢？”阿难和大众同时问佛：“我们怎样会矫乱无章呢？”佛说：“我问你们闻不闻？你们都答有闻。又问你们有声么？你们就答有声。一句答有闻，一句答有声，闻与声，报答无定，这样怎还不是自语矫乱呢！你们对声和闻都分不清楚，以声当作闻，以闻当作声，岂不是颠倒矛盾，矫乱无章？”
阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。
阿难，声音消散了，你就说无闻。如果真实无闻，闻性既已消灭，就和枯木一样，冥顽无知。但钟声再敲，既然没有闻性，你又怎么还会知道呢？这证明闻性是不生灭的。
知有知无。自是声尘或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无。谁知无者。
知有知无，有和无，当然属于声尘之有无。有闻和无闻，有声或无声，难道就是你的闻性之有与无吗？如果实在无闻，试问哪一个能知道你的闻性是无闻呢？
是故阿难。声于闻中。自有生灭。非为汝闻。声生声灭。令汝闻性。为有为无。
因此阿难，声在闻中，是有生有灭，但闻性是无生无灭，不是因为声生声灭，而使得你的闻性，也跟著变有变无。
汝尚颠倒。惑声为闻。何怪昏迷。以常为断。终不应言。离诸动静闭塞开通。说闻无性。
你自己颠倒尚且不知道，还认为声就是闻，声和闻是最浅的，你还分不清楚，难怪我说真常不生灭法，你认为是断灭法！你也不应该说：离却动静之声尘，以及通塞之耳根，就没有闻性，不但声尘之有无，肉耳之聋不聋，都不关闻性之事；因闻性是圆融周遍，不生不灭的。
如重睡人。眠熟床枕。其家有人。于彼睡时。捣练舂米。其人梦中闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或为撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。
佛以敲钟，证明闻性是不生灭，有声无声闻性都是存在的，现在再举例证明闻性不生灭。
犹如熟睡的人，虽然睡得很熟，但闻性依然存在。其家里人，正在他熟睡的时候，或捣练即槌衣（古时洗衣方法），或舂米（即碓米）。熟睡的人，听闻舂米杵声，和捣衣砧声，以为是击鼓或敲钟声，还会意识到。
为何钟声鼓声，变作木石的声音？梦时睡时能闻声，便是闻性功能，错认作他物，是分别心念，独头意识作怪，能支配你的梦。好像日想夜梦，便是独头意识所支配。
修道时亦有出玄入牝之境界。睡时神识可以从顶上化做一个人出去，还可以到各处游玩。从前有一老道士，苦修很多年，以为自己了不起，很有功夫。每次睡时就可以出去周游。可惜嗔恨心重，贡高心亦强，所以还未证道。有一天，遇到一位老和尚，大家论道交谈，老道说：“在道教中可以修成仙，长生不老，永远存在。佛教有何本领？释迦佛还要死，而我们老子是肉身上天的。道家还可以修成出窍入窍�