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对绵山神佛造像研究是充满快意的。因为，此前这是一块学术的空白。不仅学术界从未涉足，文物部门也一无所知。故而，对此研究便具有建设的意味和开创的意味。它包括大量文献的梳理，实物的考证，相关地域的文化比较，以及对其本身的研究与总结。
经过半年多时间的案头工作，已见成效。我决定以一部大型的图文集，公布研究成果，也为了向世人揭开这宗珍奇的文化遗存的面纱，展示其辉煌。
研究
我国古代雕塑称雄于世界东方，其中最辉
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煌者当属神佛造像。华夏瑰宝，举世皆知，然晋中绵山大量精美的造像遗存，却从未出现在任何宗教和艺术的图典中。因而说，此次与绵山神佛的邂逅，进而深入认识，具有非同寻常的发现性。
这种发现是学术性的，故阐发研究的成果则必不可少。
一 宗教背景
佛教在绵山的出现，始于佛教初传我国的东汉建安年间。几乎与史籍记载第一位造佛人——笮融同时，就有僧人爬到绵山摩斯顶上，以石砖铁瓦建造此地最早的佛教场所铁瓦寺。由此，佛教的足迹频频涉人绵山。
绵山深藏晋中腹地，谷壑幽深，云雾蒸腾，人迹罕至，静寂至极，自是僧人理想的修行之地。而山岩苍老。嶙峋多洞，这些大大小小的山洞又多在悬崖绝壁间，更是脱俗避世天造的禅房。一些山崖上的小洞至今还悬垂着一条条长长铁索，那是古代僧人依此攀登上去而遗留下来的。由是，山中僧人日多，寺庙建造渐兴。北魏太和年间，高僧迪云来到绵山，遇到仙鹿、神僧、名岳、异钟等种种异象，遂请朝廷敕诏建寺。这样，绵山宗教最具核心意义的抱腹寺便建造起来了。
真正把绵山的佛教推向繁荣的是净土宗祖师昙鸾。由于他时往绵山聚徒蒸业，开山立派，设坛讲经，盛弘净土，使得绵山很早就成为著名的净土宗的道场。
及至唐代，另一位高僧田志超走进绵山创立禅林。田志超非凡的事迹被镌刻在明正德十三年（1518年）所立的《抱腹岩重建空王佛殿碑》上。碑上说大唐贞观年间，长安大旱，太宗向绵山祈雨，志超命弟子将淘米水洒向西方，顿获甘霖。转年，太宗礼佛谢雨至绵山抱腹岩下，恰逢田志超圆寂。空中忽现“空王古佛”四字。太宗便敕封田志超为“空王佛”，并下旨修建云峰寺。这便使绵山宗教更加兴盛。唐开元十一年左丞相燕国公张说撰文的《空王灵验台记》说，那时的绵山已是“朱甍翠桷，浮乎青霭，仙梵青灯，现乎沓冥”。到了晚唐时，绵山拥有“十（土区）大寺，百所伽蓝，三藏金经，十堂罗汉，铜钟一鼎，铁索千寻，百尺龙潭，三层凤阁，宾厅八位，客馆千楹……”（见《大宋抱腹岩回銮寺及诸寺院灵境之碑》）。大诗人贺知章慕名来游绵山，以诗抒发情怀，这首诗当时就刻在《大唐汾州抱腹寺碑》的碑侧，至今还可以看到。大量的史料可以证实，唐代的绵山已颇负盛名。
绵山的道教可以追溯到春秋时的介子推。到了两汉，佛教涉入绵山的同时，道家人物也屡屡来造访这里的灵山圣水了。此后，几乎与佛教修建云峰寺同步——从贞观到开元年间，朝廷前后敕建天桥洞真宫、一斗泉洞真宫、大罗宫等道教寺观。到了宋代，神宗谕旨因介子推“有祷必从”而敕封沽惠侯，并在绵山举行封侯大典。道教活动呈现高潮。
发展到明代，绵山已成为晋中宗教的中心。在绵山，佛道儒以及民间各种信仰，互不抵触，彼此和合。云峰寺、李姑岩和正果寺，都是既有佛家殿，也有道家殿，所谓“诸佛栖居地，群仙隐迹营，风光资圣化，岗埠壮天庭”。
然而，绵山这样一个繁盛的宗教中心，后来怎么会一点点衰落下来？到底它是从什么时候开始衰落的？这的确是一个令人十分费解的谜。
有一种观点认为，明代正德十一年（1516年）是绵山由盛至衰的转折点。这一年，一场凶猛的大火，烧毁众多庙宇寺观，包括云峰寺的核心空王殿，山林环境也遭到破坏。大火之后，尽管一些寺庙得到大规模重修甚至扩建，香火依然兴旺。然而在明代，包骨真身却不再出现了。这是佛教的市俗化之使然吗？从深层思考，缺少信仰力量的功利主义的宗教是其衰落的真正的原故吗？
再从现存绵山的造像遗存来看，清代造像数量极少——这倒使我们分外注意。清代比明代距今总是更近，为什么遗存至今的造像基本上是明代的？甚至绝大部分明代造像在清代（尤其是清代中晚期）很少再行修补和重装？答案只能是：清代绵山的宗教进入了衰落期，而且衰落得厉害。
经过长长的历史岁月，及至近代，又逢劫难无数。其中，具有毁灭性的共有两次。先是四十年代日本兵入山纵火焚烧，道士被逐；后是六十年代“文革”间的扫除与涤荡，住持的僧人被赶出山门。那时，山下大举修建“万人食堂”和“万头猪圈”，缺少建材，便到山上来拆取古庙的砖瓦。到了上世纪末，便经常有古董贩子爬到山上，偷盗佛像。至此，绵山宗教已沦落为一种“失落的文明”。故此说，绵山的神佛造像正是这种“失落的文明”幸存下来的历史遗产。
然而，只有深刻地了解绵山宗教及其文化的近两千年的兴衰，我们才能更准确地把握和认识这宗遗产的历史真实及其价值。
二 遗存现况
如上所述，绵山宗教虽源远流长，积淀深厚，但后来走向衰落。及至近代，山中寺庙与造像处于渐进的消亡之中。既有恶意的人为的破坏与盗卖，也有风吹日晒，雨打雪浸，自然消损。历史遗存，必然是时间愈古老者，留存愈少。唐以前的造像现已无迹可寻，唐宋两朝的所剩无几。
中国的雕塑与绘画不同，晋唐以来绘画走向精英化，绘画作品先被著录，后有署名；雕塑却从未精英化，基本上属于民间文化范畴。没有任何文献记载与著录，难做详尽考证。即使敦煌、云冈那些伟大的造像，也不知何人雕造。其雕造年代的确定是很大的难题。只能根据不同时代雕塑特有的形制、风格、艺术特征、年代感和制作方法，凭借鉴定者的学识与经验来进行推断。
此次绵山神佛造像的年代的确定，同样依据惯常的断代标准与凭借。对于个别的时代特征不鲜明者，本着“宁下靠而不上靠”的比较保守的原则，以保证造像年代的可靠。这样，被精选到图集的造像，最早为宋元，凡十八尊，余皆明清；其中以明代最多，占百分之九十左右。由此可见明代晋地佛教造像的兴盛。这一点，从三晋神佛造像之精品多为明代（如平遥双林寺、灵石资寿寺、长治观音堂、原平惠济寺、新绛福寿寺、大同善化寺等）可以得到充分的证明。
需要说明的是，古代寺庙都是砖木结构，年深易朽；寺庙中的雕塑多为彩塑，日久便裂，彩绘的颜色会变黯和剥落。这便要修补加固，施彩重绘，整旧如新，追求“重现辉煌”。往往一尊古佛，在漫长的历史过程中会重装多遍。这样一来，岁月积淀在雕塑表面的历史感辄必消失，新的时代气息会覆盖原有的时代特点，使我今天面对它时陷入浑然，犹豫不决，难以断代。特别是有的造像重新装彩之后，表皮的时代感较近，但这表皮后边泥胎的姿态却很古老，这就更难决断它的年代了。例如：云峰寺的一尊菩萨立像（现藏大罗宫），气息古老而沉静，其袒胸赤臂的扮相、丰腴敦厚的面颊，尤其是胯部向左微倾——所谓S型的站姿，竟然带着一些唐风。然而，她只剩上半身了，两条手臂和下半身都缺失了（现在是补上去的），能够深入探讨与论证的重要细节没有了。只能把它断定为宋代。另一尊位于正果寺观音殿的观音塑像，无论娴静的气质、秀美的面容，还是极薄的衣袍，都具有宋代造像的特征（宋代以后菩萨的衣衫变得愈来愈厚）。虽然这尊像经过多次修补与
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彩绘，历史的岁月感变得有限，但依其极鲜明的气质和衣装的特点，还是把这尊观音像定为宋代。这样的情况在绵山造像中常见，也是古代彩塑断代最难之处。
从中国的神佛造像的历史而论，早期石雕较多。绵山宗教悠久，理应有较多石雕木雕的造像，可现存的几乎没有石雕，连木雕也很少，绝大多数都是泥塑。估计石雕与木雕，易于搬动，多被盗卖。而泥塑造像又大又沉，易于碎裂，并多在丛山深谷之中，很难搬动。故而，这些泥塑的神佛才侥幸遗存下来。
再有，绵山宗教虽屡遭破坏，但其核心区域如云峰寺一直保存一些宗教活动。依稀的香火犹存其中。这些寺庙也就在力量微薄的修修补补中，维持下来。寺中各殿（如石佛殿、明王殿、罗汉殿、马鸣殿、五龙殿等）的造像自然也就留存较多。至于置身于更高山上的五龙躔和李姑岩两处诸殿的造像，则完全是凭仗着高山险阻遗存至今。在近年修成栈道之前，有些地段一直需要攀援铁索才能到达山顶。
在现存的神佛造像中，堪称奇迹的是十五尊高僧与道人的包骨真身像。
在古代，修行高深的僧人与道士坐化后，身体不坏，形神不散，便以其肉身为胎，包塑成像，供人信奉。关于“包骨真身”像的称谓，其说不一，佛教和道教的典籍中都没有确切的说法。佛经中对高僧的遗体有“全身舍利”之说（见于《菩萨处胎经》），但并未指明是被“包塑真容”之像。在佛教历史上的遗存中，最著名的“真身”，要算是禅宗六祖惠能（638－713年）。惠能的真身像至今保存在广东韶关的南华寺中，被视为佛教圣物。但他的真身不是“包塑”，而是涂上一遍遍的胶漆与香粉。绵山这里使用泥彩“包塑”真身，是否与山西盛行彩塑有关？还有待进一步研究。而绵山自唐代以来，就有了“包塑真容”的传统，也有“包骨真身”之说。在当地流传的《绵山十景歌》中就有多处直接说到包骨真身。因而这里采用了当地通用的称谓——包骨真身。
这十五尊包骨真身像中，有明确文字记载和物证者是其中的三尊。这三尊都在抱腹岩内的云峰寺中。
第一尊是云峰寺住持田志超。
《续高僧传》载，释志超，俗姓田，同州凭翎人。唐武德五年（622年）至贞观十五年（641年）住持云峰寺暨上方院。春秋七十有一。圆寂后“神色不变，宛若生存”，“太宗礼毕，敕赐空王佛号，包塑真容”（见明正德十三年《抱腹岩重建空王佛殿碑记》）。据传，现此像置于空腹石佛内，供奉在云峰寺石佛殿。
第二尊是焦居士。
元代元统三年（1335年）立石的《焦居士真骨碣铭》记载：“居士讳丰，介休上堡里人也。幼嗜浮屠学，寤寐兴居，罔或违念。迨口中岁，信慕弥笃，飘然有遗世心。乃捐妻子，登抱腹岩，礼空王佛持修行之愿。服膺所戒，既精且专，六凿随泯，颢气充而丹田泽，不粒食者累年，而发玄颜赭，体愈宁健，谂寺僧日：吾复绝