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指只有一个，于是他主张二与一相同（这于另一位不自干扰其视觉的人，一手指看来就
是一手指）。
总之，凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保持相同的情态，用这样的观
念作为我们判断真理的基础，这是荒谬的。探索真理必以保持常态而不受变改之事物为
始。这些当以诸天体为最宜；列宿千古无恙，昨今相同，不参加变化，也不会一刻这样，
一刻又那样。
又，假如动变是有的，这就必有被动变者，“一切被动变者必出于某物而入于某物”，
辩难者遂意谓此被动变之事物既可以为先所出之某事物，又可为后所入之另一物；实际
此事物先在某物之中，因动变进行而出于某物，脱离某物之后，入于某物，而后存于某
物之中；先是与后是两者绝不同时，故相反叙述决不能象他们所想象那样同时俱为真实。
就算这地球上的事物于量上流动不息——这虽并不尽确，可姑作这样的假设——这
又何须就认定事物在质上也不能保持常态？我们辩难的对方似乎因为同一事物可以四肘
长，也可以不是四肘长，于是信以为事物的量不能保持常态，由此误想了矛盾叙述可以
同时两皆真实的谬说。但事物之怎是宁依于质，不系于量，质出于事物之决定性，量则
出于事物之未定性。
又，医师嘱咐人们服食某些特殊食品，人们何为遵行医嘱？怎样才可明确“这是面
包”较之“这是非面包”为真实？
若照那谬说行事，则服食与禁忌并无分别。但事实上人们和医师大家都会心于言语
之通则，确知服食就是服食，而所服食的也确定是面包。假令自然确乎永在流动而一切
可感觉事物绝无恒性，他们将无所措其感觉。
又，假如我们永是动变，绝无常态，那么大家又何必以病人的视觉幻异为惊奇？
（照他们的论点，无病的人看可感觉事物也刻刻在作变异；可是实际这同一事物虽则引
起了两个生理不同的人发生不同印象，它自身并未参加那病人视觉的变异。倘事物，真
象上面所说，是在动变之中，那么对于那无病的人也应引起变异的印象。）我们若保持
正常而不变，事物也将有其不变者保持着在。
对于那些站在辩难立场而造成这样疑题的人，满意的答复就不容易了，除非他们愿
意肯定某些事物而不要求其解释；
只有这样，一切理解与实证才能进行而可得完成；如果什么都不认可，他们就破坏
了一切理解，讨论也没法进行。对于这样的人是没法与之说理的。至于那些为传统的迷
难所惑的人，这就容易相语而为之消释其所惑。这在上面所述各节已可明白了。
经过这些析辩，相反〈矛盾〉叙述已显然不能在同一主题同时为真实；相对叙述也
不能如此，因对反的一端出现时必有待于另一端的褫夺。我们若将对反的公式简化为它
们的基本原理，这就可以明白。
相似地，一主题倘已明确为对成之一端则对成之间的间体也不能属之于此主题，主
题若是白的，我们就不该说这是既不黑也不白，因为这样，跟着也可说这个是白又是不
白了；
那个复合叙述的两项〈“不黑与不白”〉中其第二项实际与白相矛盾，若间体成为
主题之所是，则“不白”也将为白的主题之所是了。〈这是不可能的〉。
所以，我们不能接受赫拉克利特或阿那克萨哥拉的观念。如果认为那些观念是对的，
则对成的两端将可〈同时〉为一主题的云谓；当阿那克萨哥拉说：“物皆含有万物的各
一微分”，这也就是说甜的事物不异于苦的，于其它诸对成亦然，于是万物之含存于各
物者不仅为其潜能，又且是各别的实现。
相似地，这不能说一切叙述全假，也不会全真，因为若说一切是假，则连他那原理
也该是假，而若说全真，那么，我要是说“这全是假的”也不能成为假了；从这样的论
题更可演释其它种种的困惑。
章七
每一门学术各为其范围内所可认识的事物觅取某些原理与原因——例如医学与健身
以及其它制造之学或数学，都是这样的。各门皆自限于其所研究的各类事物之中，似若
勤求诸事物之所由存在与成实者，——揆其实际则不然；研究存在与实是者乃另一门学
术，全不同于这些学术。上所提及各门学术于各类事物之何以成其“怎是”者各有一得
之见，而于努力阐明其它真理亦往往各臻于专精。可是，它们所得的“怎是”或出于感
觉，或出于假说而已；总之，归纳这一类的学术，曾无一门可得为本体及其怎是作证者。
有一门自然学术显然与实用之学及制造之学两皆不同。
以生产知识而论，动变之源在生产者，不在所产物，这动变之源就是艺术或其它职
能。相似地，于实用之学而论，动变之源在有所作为之人，不在所作之事。但自然哲学
所研究之事物类皆自身具有动变原理，所以自然学术既非为实用，亦不从事制造，这就
成为一门理论学术（凡学术，三者必居其一）。每一门学术必然知道一些“怎是”〈
“这是什么？”〉，而执此怎是为原理，我们因此就该注意到自然哲学家怎样来界说事
物而为其“怎是”制成公式——而这些就有如“凹鼻”或如“凹性”两类公式。“凹鼻”
包括物质，“凹性”离于物质而独立；凹鼻得之于鼻，我们必不能舍鼻而另致其公式，
凹鼻就是一个具有凹形的鼻。于是，明显地，肌肉，眼睛以及其它部分都不能舍弃物质
而制成公式。
因为专研实是之为实是的学术是能够独立的一门学术，我们必须考虑到这门学术与
物学相同抑相异。物学所讨论的是自身具有动变原理的事物；数学是理论学术，讨论静
止事物，但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学术，必是专研那些独立
存在而不动变事物的学术，这样性质的一类本体，我们以后将试为证明其实存于世间。
世上若真有这样一类的实是，这里就该是神之所在而成为第一个最基本的原理。于是显
然，理论学术有三——物学，数学，神学；
理论学术为学术所共尊尚，神学尤为理论学术所共尊尚；每门学术各因其所研究对
象之高卑为优劣，而神学所探索者，固为世上最崇高的存在，是以优于一切学术。
人们可以提出研究实是之为实是的这门学术应属普遍抑非普遍这问题。数学各科各
研习某一级数学对象，但普遍数理则通论各科以应用之于一切数学对象。自然本体若为
一切现存事物之首要，则物学必为学术之首要；但世上若更有独立不变之本体与实是在，
那么这一知识必先于一切，而普遍于一遍一切，亦必异乎物学而先于物学。
章八
因为“实是”诸命意之一为属性〈偶然〉之是，我们必须考虑到实是的这一方面。
明显地，传统诸学术均不管偶然属性问题。建筑术不考虑那些将要住在那屋内的人们
（例如他们住此屋内一生或吉或凶，或乐或悲的问题），纺织，或制鞋或缝衣，亦然；
每一门学术所考虑的只是各自范围内自身的目的。至于辩论题目，如“凡现有的常为先
未曾有，是故‘无’可为‘有’”，所以苟有谁能识曲而成为能文者，就应是先不识曲
亦不能文，而一朝就既已识曲又且能文，这类忮词——除了诡辩家以外，已成立的各门
学术都不会去管这些问题；因为这些都是属性之是。所以当柏拉图说诡辩家以“非是”
为业，他说得不算错。
我们若试体察属性〈偶然〉之是究属何物，就可明白属性之学该是不会得有的。我
们说每一事物或谓常然，或谓必然（必然的意思不是说出于暴力，只是可以诉之于实证
而知其必然），或大多数如此，这是一类，另一类是并不大多数如此，亦非常然，亦非
必然，而只是出于偶然〈机会〉；例如伏天可以寒冷，但不会常然，亦非必然，亦不大
多数的伏天如此，虽则这可以有时而遭遇。于是，偶然属性可以释为遭遇，而不是常有，
必然，或大多数可有的遭遇。现在我们已将属性之是说明，大家也该可懂得这样一门学
术不能成立；因为一切学术只能研究常常或大多数如此的事物，而偶然属性不是这一类
事物。
显然，属性之是不象本性之是那样，具有原因与原理；如其具有原因与原理，这将
成为必然的了。如有Ｂ就有Ａ，如有Ｃ就有Ｂ；假令Ｃ不是偶然存在而为必然存在，则
凡以Ｃ为因者，Ｂ亦将成为必然，节节之因所引起节节之果，直至最后之果而后已（但
这果是跟着那假设之因而随附着发生的）。
于是，一切将尽成必然，一事物之可遇或不遇的可能性，亦即“机会”，便完全由
这一系列中删除。假令这初因尚非现成而便将出现，同样的果也将跟着出现；各个事件
也将必然次第发生。明天将见月蚀，倘先见Ａ；Ａ将见，倘先见Ｂ；Ｂ将见，倘先见Ｃ；
在此系列中，若于现在与明天之间的有限时期内减去各段时间，我们就将获见那预定的
开端。若此前因诚有，则各个后果自会遭遇，而一切事物也就成为必然的遭遇。
“真实之是”与“属性之是”之所以各为其“是”，前者依于思想〈理知〉的结合，
也是思想的一个演变（因此我们所探索的原理就不在实是之本义而为实是外在的客观义
理）；
后者之为是既非确定（亦即偶然），便非必然；凡偶然事物，其原因既不确定，亦
无统系。
事情之出于自然或由思想听肇致者，必可见其适应于目的。这样的事情若忽而发生
这就是机遇〈运道〉。因为一事物之存在该得有一个原因，或是出于本性自然或是出于
偶然。
某些事情原来常是出于某种作用，符合于某些目的，兹乃忽然发生，此类事物其起
因不能不归之偶然者，便是机遇，这样机遇与思想照顾着相同的范围；因为那些作用原
来应该是凭依思想而发生的。引致机遇结果的原因是无定的；所以“机遇”幽隐，非人
智所能运算，这种偶然缘由可算是无原因的原因。其结果为善为恶为吉为凶，就说是好
运道或坏运道；倘所遭遇的后果规模很钜大，这就说兴盛或衰败。
因为偶然事物均不会先于本然事物，所以偶然原因也不会先于自然原因。如有以
“机遇”或“自发”为物质宇宙之原因者则“理性”与“自然”当已先之而为原因。
章九
有些事物只是实现地为事物，如某一个本体，有些只是潜在地为事物，如具有某一
个量，又有些则是潜在地与实现地为事物，如其它各范畴。离开事物就没有运动，变化
常按照实是的范畴进行，各范畴间不相通变。每一范畴中一切事物之成是者，必于两个
方式中择取其一，例如，于个体，其—类为“正面形式”，另一为其“阙失”；于“质”，
其一为“白”，另一为“黑”；于“量”，其一为完整，另一为“不全”；于空间运动，
其一为“向上”，另一为“向下”，或是一物为“轻”，另一为“重”；这样，有多少
类实是就有多少类动变。
在潜能与完全实现之间，别有一级事物，我称潜能的这种实