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佛陀80岁逝世。据说他灭于拘尸那迦城（印度北方邦境内）附近的希拉尼耶伐底河边的娑罗林中。关于他一生的传说，很难肯定有多少真实的成分。
不过从中大体可以看到早期佛教僧侣的一般生活情景，有助于对佛教基本教义的理解。
佛教史
第一章 佛教的起源与早期的发展（公元前6—前1世纪）
按照佛教徒的传统说法，佛教经典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定的。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，那里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。即便按佛教自身的传说，最古老的典籍，也是在佛教产生2、3百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼的思想，已经不可能。但作为最早流行的一种思潮，即学术界①长者泛指富有者。
所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，也就是早期佛教的基本内容。
作为沙门思潮的一种，佛教与其它沙门派别既有共性，又有差别。一般说，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》（卷34）载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等十四个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在四谛说中。
“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本内容。
所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。
“四谛”亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间，后者侧重于创造出世间。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四侠”①，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。
1。苦谛
何谓“苦谛”？是把社会人生判定为“苦”，并以此判断为真理的教义。
佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经。四谛品》中有一个代表性的说法：彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。
这八苦可以分为二类：第一类生老病死，认为人生的自然过程是苦；第二类，优悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，把主观愿望不能满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”，“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓。
“五盛阴”指对人生的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。
这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。
以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。
它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会阶级内容，攻①《杂阿含经》卷15记：“有四法成就，名曰大医王者，所应王之具王之分。何等为四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发。”
击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。
生老病死是人生的自然规律；主观和客观的矛盾，是人生过程最普遍的矛盾。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的弊端。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一弊端而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求它的信徒利用这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。
2。集谛
集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”加以概括。
“五阴聚合”说佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。
“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼耳鼻舌身）和感觉对象（色声香味触）等。
“受”，谓“领纳”，指主体领受客体给予的痛痒苦乐等体验，相当于心理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。
“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。
“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。
“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。
五阴中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；而“五阴”往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据说，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱五阴的业力。这种业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道，贫富天寿等差别。如此业报轮回，受诸苦恼。
既然有情只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。
“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是荒谬。
“十二因缘”说缘起说是佛教的独创理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的重要部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。
缘起说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起”。也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭”。意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能引起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。①此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格：所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”②，“缘起”说等于佛法的本质规定。
早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把缘起说最终地归结为因果铁律：一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系，唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求，臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是十二因缘。
十二因缘是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫做“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫做“顺观”，后者谓之“逆观”。按《长阿含。大缘方便经》逆观的说法，这十二支及其关系是：“老死”：“老死”是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”。故曰“生是老死缘”。
“生”：“生”是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个有特定含义的宗教概念，指那些能够决定来世果报的思想行为之总和。所谓“
有是生缘“，意即彼生的全部思想行为（业），就是今世得生（果）的原因。
“有”：“有”的本质，是积聚并能引生后世的“业力”：“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。
“取”：“取”之因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切①《大正藏》卷2第12页下。
②《中阿含经》卷30。贪欲。爱欲是促令人生炽烈追求的直接动