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与“空”的统一，所以叫作“中”。这样，“中”就变成了最高的“实相”，②《智者大师别传》。
①《修习止观坐禅法要》。
联结三谛的枢纽，从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，在观法上不容将它们对立起来，所以称作“圆融三谛”。
最能代表智f思想的，是他晚期提出的“性具实相”说。
据他看，“十如是”是区别一切法的别相；区别众生的别相，则是“十法界”，即轮回六道和佛教四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。“十法界”中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素：“十如是”的任何一类性能，也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系，可以构成一千种差别。按照佛教分类，又有“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的说法。这三种世间也遍及于上述千种差别，总成为“三千”差别。智f强调，这三千差别，是自然本有的存在，不是谁的创作，也无人能够消灭。它们与“心”并存，任何一刹那心念都不会失落。他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具有十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”①这三千差别世界虽然纷然杂陈，但一念具备，故称之为“一念三千”。
“一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性，互相依赖，互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，遍存在于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别，在于众生作业不同，使本具的三千有隐有显，呈现的果报有了差别。这种本有的三千，也就是“实相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智f说：“观念念心，无非法性、实相”②，就含有这个意思。
按法性本有不变，因业感更生而循环，这一思想，源于南朝罗含的《更生论》，智f丰富了它的内容，同时吸收唯识家的“种子”说，将法性归于“一心”，从而形成了一个新的字宙发生论，同当时流行的缘起说区别开来。
他认为，地论师主张诸法依持法性（真心）生起，摄伦师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”中。
慧思曾说，“如来之藏，俱时具有染净二性”。①智f继承了这一思想，并发展成性具善恶之说。“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。
问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。“②就是说，众生与佛既同具染净二性，又同具善恶二性。一阐提人虽断”修善“，但仍具”性善“：佛虽断”修恶“，但本具”性恶“。在”性具“上，众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智f的独创。从性具善恶入手，则一念三千就很容易理解了。所以他说：”只①《摩诃止观》卷5上。
②《摩诃止观》卷7下。
①《大乘止观法门》卷2。②《观音玄义》卷上。
一具字，弥显今宗“。③智f的性具善恶说，与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似，但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但”三品“说在于否认众生先天的平等，与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾，所以杨雄提出，”人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人“。④这一人性论，给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此，智f特别加以发挥：”人心复何空？为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无识，只是一人三心耳。“①这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源，使之变成纯粹个人的思想问题。
最后，智f启用南北朝时创造的判教方法，提出了“五时八教”的判教说，为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。
所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后，给予安排：第一华严时，谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教，令速悟入；第二鹿苑时，谓佛以初学者为对象，说小乘四《阿含》；第三方等时，谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典：第四般若时，谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典；第五涅槃时，佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是，“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗：《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”②五时的关系，仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻，《华严》时如牛出乳，至《法华》、《涅槃》时，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醒酬”。③第五时显示的是最完满、最清净的真实境界，天台宗所宗的《法华经》就在其中。
所谓“八教”，从教化众生的形式，分有“化仪四教”和“化法四教”。
化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智f认为，“法唯一味”，“众生机缘不一，是以教门种种不同”。①顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义，渐教，由小到大，是对钝根人逐渐引导。秘密教，指同一种教义，闻者各据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，指佛根据不同情况，运用神通，使听者有不同的理解。“化法四教”，是从佛说法的内容上划分，即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经；别教是对少数有佛教素养的人讲的，指《维摩经》；圆教说大乘的最高道理，圆融不偏，指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。
智f的门徒很多，最有名的是灌顶（561—632），号章安大师，所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智f的思想，多经他的传播才得以流传。
著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。
智f、灌顶之后，各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，智f③《观音玄义记》卷2。④《法言。修身》。
①《法华玄义》卷5下。
②《维摩经玄疏》卷6。③《法华玄义》卷10下。
①《四教义》卷2。
五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。
湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。他以天台三大部为基础，揉进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。
他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”②认为，即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具佛性。
从释迦牟尼起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事：“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”，因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”①真如佛性既是世界本源，它遍于一切，无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则“安弃墙壁瓦石等耶？”②世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性，贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”
③佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大成佛的范围，在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性，管辖范围有限的缺点，似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又势必破坏佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部制造了新的危机。也就是说，无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”，经过地论师等的倡导，又影响于后来的禅宗。
佛教史
第五章 佛教中心的转移（公元7—10世纪）
南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧说”，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执着，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，反映了全国统一的趋向。吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论”。①说明他之所以用“论”命宗，而不崇“经”的原因，就在于以“论”破“迷经”者。
②《金刚錍》。
①②③《金刚錍》。
①《三论玄义》。
吉藏（549—623），俗姓安，租籍安息，后迁南海，再移金陵。7岁归依法朗出家，19岁时替法朗复讲经论；隋平百越（今浙江、福建一带）后，住会稽嘉祥寺，宣讲三论，听者常千余人，后世尊他为嘉祥大师。后受隋炀帝敕命，住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期，他著书立说，完成了创教工作。唐灭隋后，被征为统辖全国僧侣的十大德之一，继续受到唐王室的敬重。他在那些战火频仍的年代，勤于搜存各种佛教著疏，使他成为当时最富于南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。
吉藏弟子很多，知名的有慧远（蓝田悟真寺）两个、智凯、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师问下的元康，算是吉藏再传弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高丽僧，他把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。