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各置大云寺一区，藏《大云经》⑥，并于当年正式称帝，改国号为周。长寿二年（693），菩提流志等又译《宝雨经》，上武则天。该经是梁曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译，但新添了佛授记”日月光天子“于”摩诃支那国“，”故现女身为自在主“的内容，译者也因此受到武则天的赏赐。
然而，作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派，直接受益于她的支持。此宗所奉的根本经典《华严经》，把世界形容得无穷无尽，恢宏廓大，但以“法界”为总相，统摄万有，万有又各自独存，“圆融自在”，颇能表现盛唐期国家博大雄浑和含容万象的气势。692年，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，695年，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。
当然，武则天直接面对的政敌是唐李家族。为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中举佛抑道，以贬黜李氏的宗系，是主要的措施。因此，她一即位便宣布“释教开革命之阶，升于道教之上”。①武则天统治期间，佛教倍受崇奉，使唐代佛教达于极盛。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面，接待各方译僧，除实叉难陀外，还有于阗提云般若，中印地婆诃罗、汉僧义净等，而最著名的是南印菩提流志。她鉴于禅僧在群众中日益上升的影响，令神秀禅师入京行道，亲加礼拜；又征慧安禅师入禁中问道，待以师礼，确定支持东山法门的方针，助长了禅宗在全国的大发展。
武周之世，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”。②她曾命僧怀义作夹紵大像，其小指犹容数十人，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”。①由于武则天的崇佛，使当时佛道力量对比明显有利于佛教，乃至出现道教徒弃道为僧的现象。这一情况到唐玄宗李隆基执政期间又有所调整。
玄宗是著名的道教君主，在他即位之初，曾对佛教多方限制。开元年间是“贞观之风，一朝复振”②的太平盛世，可称唐代的黄金季节。统治阶级踌躇满志，充满自信，中外文化交流的渠道畅通，容纳各类意识形态而无所顾忌。因此，隋唐已经建立的诸多宗派，继续繁衍昌隆。开元二十四年（736），他亲为《金刚经》作注，并颁行天下。印度善无畏、金刚智、不空相继来华，⑤《旧唐书》卷7《睿宗本纪》，卷6《则天皇后本纪》。
⑥《资治通鉴》卷204。①《资治通鉴》卷204。②《新唐书》卷125《苏环传》。
①《资治通鉴》卷205。②《旧唐书》卷9《玄宗本纪》下。
玄宗给予了相当的荣誉和礼遇，为另一佛教派别密宗的确立和发展，奠定了基础。密教的正式成宗，及其在开元、天宝以至肃宗、代宗诸朝的兴盛发达，是中国佛教史上的重要事件，对藏传佛教和日本佛教都有影响。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
隋唐佛教势力的急剧膨胀，扩大了僧侣阶层与世俗地主在经济利益上的矛盾，造成社会上反佛意识的高涨。
元和十四年（819），唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，先在宫中供养三天，然后送京城各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他上表说，佛教只是夷狄之法，“口不言先王之法言，身不限先王之法服，不知君臣之义，父子之情”。断然提出“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”③韩愈有感于安史之乱后中央政权的削弱与儒学的衰微有关，写下《原道》、《原性》、《原人》等文，认为只有大力扶植名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，限制佛老传布，才能有效地巩固中央集权的统治。为了达成排佛目的，韩愈特别推崇《大学》。
《大学》将治国平天下列为头等大事，并与个人的道德修养联系起来，佛教提倡出世主义，既违背封建伦常，又否认国家至上观念，所以佛教是不可容忍的。
韩愈反佛是傅奕反佛的继续和发展。他的立论根据，是为了强化中央政权的政治经济利益，确立儒家文化的正统地位，比傅奕涉及的社会和思想问题要深刻得多。他的反佛理论为此后唐武宗的灭佛提供了依据；他提出儒学独尊和儒家“道统”，成了宋代理学的先驱。但在当时，韩愈因为《谏迎佛骨表》，受到流放处分。
宪宗在唐中期还算是个有作为的皇帝。此后朝政腐败，朋党斗争，国势日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数继续上升，寺院经济持续发展，大大削弱了朝廷的实力，加重了国家的负担。到唐武宗，在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。
且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。“①他认为，废佛是”惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众“②，要求切实贯彻。
会昌二年（842），武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产“充入两税摇役”。①会昌四年七月，敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。会昌五年，灭佛运动达到高潮。其年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月，在全国范围内实施全面灭佛措施，八月，宣布灭佛③《韩昌黎全集》卷39《谏迎佛骨表》。
①②《旧唐书》卷18上《武宗本纪》。
①《旧唐书》卷18上《武宗本纪》。
结果：“天下所拆寺4600余所，还俗僧尼260500人，收充两税户；拆招提、若兰4万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。”②同时“勒大秦穆护、袄8千余人还俗”。
会昌灭佛给佛教以沉重的打击。其后不久，唐末农民战争爆发，对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
僧侣，作为社会上一个特殊阶层，如何取得维持自己生活和弘法的资粮，直接影响着佛教的组织形式和发展趋势，而统治者的经济政策，则在很大程度上制约着它的兴衰。佛教一传进中国，就当作方外之宾，被免除了一切世俗国民的义务，特别是兵役、劳役和赋税。逃避役赋，成了僧侣队伍不断扩大，并与皇权国家发生矛盾的主要原因。历史上一再发生沙汰沙门和毁佛灭法事件，也植根于此。
按佛教教义，僧侣应以乞食为生，寺院建立以后，则靠施主的布施维持。
乞食中的高级僧侣可以往来于庙堂，作清客，任谋士，而大多数是游走江湖，贫困无着；寺院生活相对稳定，但由于施主的穷通变化，贫富相差悬殊。东晋末年，僧侣中普遍出现经商、作工、为医、为巫等自谋生路的现象，遭到社会舆论的严厉谴责，到北魏，采取浮图户和僧祗户办法，使寺院同时成为社会的一种特殊的经济实体。而在南朝，像梁武帝用“舍身”一类手段，为寺院经济的急剧积累募金。这样，佛教对于民众的吸引力，远远超出了避役逃赋的消极目标。某些僧侣的权势熏天，富贵安适，到隋唐达到令人目眩心醉的地步，以至有“选官不如选佛”的谚语。贵族出身的净觉，“不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”。一个并不著名的和尚怀信作《释门自镜录》，序其优裕生活道：“至于逍遥广厦，顾步芳荫，体安轻软，身居闲逸。星光未旦，十利之精馔已陈；日彩方中，三德之珍羞总萃。
不知耕获之顿弊，不识鼎饪之劬劳。……若乃悠悠四俗，茫茫九土，谁家非我之仓储，何人非余之子弟？……盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清淡，披襟闲谑，避寒暑，择甘辛，呵斥童稚，征求捧汲……“
唐初实行均田制，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”①国家正式承认寺院经济属于社会经济的一种成分，而其免役免赋的特权并未取消。结果是，寺院经济恶性膨胀，丁口急剧流入僧门，政府不得不三令五申，颁布度牒，限制度僧，而私度始终不止，无籍僧尼大大超过国家可以统计的数量。安史之乱及其以后，国家不得不用鬻卖度牒的方法，筹集军饷，充实国库，僧尼愈滥。
唐代的寺院经济大体有两种类型，首先是朝廷敕建的“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”
①。其中西明寺，只唐高宗赐给的田园就有百顷之多，并配以净人百房，车②《入唐求法巡礼行记》卷2。①《大唐六典。户部》。
①《法苑珠林。祭记篇》。
50辆。开元年间，金城公主奏请，将范阳某“麦田庄并果园一所及环山林麓”，“永充（云居寺）山门所用”。至于其他王公大人，类似的布施也比较普遍。
诗人王维，将辋川“别业”舍为清源寺，草堂精舍，竹林果园齐备。因此，时人有这样的议论：“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。撰修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。”②在这种由政治庇护，财经资助下的寺院，一旦有了独立经营的权利，立即成为兼并巨户，越州跨县，建造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（河南滎阳与武陟之间）置有“僧朗谷果园庄”，从代宗广德二年（764）到德宗贞元二十一年（805）的41年中，施地和买地兼并周围土地1。791。5亩。浙江天童寺有田13000千亩，跨三都五县，有庄36所；山东长白山醴泉寺有庄园15所。所谓“比置庄田，恣行吞并”，成为唐代特有的寺院经济格局，以至于出现“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少”，“京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”的局面。
庄园式的大寺院经济，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。只有在强大的经济实力支持下，才能为创造发达