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出生于长安。17岁出家，入终南山听智俨讲《华严经》。曾参加玄奘译场，传说因见识不同退出。他的创宗活动是在武则天执政时代完成的。年28，武则天命他在太原寺开讲《华严经》（晋译本），及至诏令实叉难陀重译《华严经》，法藏也受命参加译场。圣历二年（699），武氏诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译《华严》，据说当讲到“华藏世界品”时，堂宇震动，则天下敕祝贺，以为是“如来降迹”于武氏政权。法藏为武则天的讲授提纲，成《华严金师子章》。传说武则天赐法藏为“贤首”，所以华严宗又名贤首宗。
法藏前后讲新、旧译《华严》30余遍，并参与《华严》、《楞伽》、《宝积》等重要经典的译场证义，著述很多，除《金师子章》外，还有《华严探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严五教章》、《华严问答》、《华严义海百门》、《妄尽还源观》、《游心法界记》、《文义纲目》等。
与法藏同时研究新译《华严经》的学者有李通玄（635—730）。他用《易经》会通《华严经》，但不属华严宗。所撰《新华严经论》40卷，影响悠久，明代李贽、方泽等都从这部论著入门。
法藏弟子很多，其中高句丽僧审祥，传华严教义到日本，被视作日本华严宗的始祖。但上首是慧苑。慧苑著《续华严经略疏刊定记》，对师说有所修正，后被澄观指为异端。慧苑弟子有法诜，以《华严经》、《菩萨戒》、《起信论》为教旨，撰《华严仪记》。法诜弟子就是著名的澄观。
澄观（738—839），俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人。11岁从宝林寺需禅师出家，颂《法华经》。后遍游名山，从名僧学相部律、关河三论和《起信》、《涅槃》等，然后在法诜处研习《华严》。之后又就湛然习天台止观，并从慧忠等禅师咨决南宗禅法，谒见慧云禅师了北宗玄理，更翻习经传子史等俗书。39岁后长住五台山大华严寺，专行方等忏法，主讲《华严经》，以为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即是《华严》之义”①，将佛菩萨崇拜同《华严》教义密切结合起来，强化了五台山与峨嵋山作为文殊、普贤圣地的地位。贞元十二年（796），应诏入长安，参与《华严后分》和《守护国界主经》的翻译，同时讲经、疏文，为朝廷和大臣所重。传说德宗曾赐号“清凉”，故亦称“清凉国师”。
由于澄观参学广泛，思想驳杂，与法藏体系已有差别。他把禅宗与天台思想引入华严教法，体现了中唐以后诸宗相互渗透的总趋向。他在《随疏演义钞》中明确表示，他的宗旨即在“会南北二宗之禅门，摄台、衡三观之玄趣”。
澄观撰著约400余卷，被称作“华严疏主”。其中《华严经疏》、《随疏演义钞》、《法界玄镜》、《华严经略策》、《三圣圆融观门》等，今存。
澄观有门徒百余人，最著名的是宗密。宗密（780—841），俗姓何，果州西充（今四川西充县）人。“家本豪盛，少通儒书”，唐宪宗元和二年（807），从禅宗荷泽神会系的遂州道圆出家，一个偶然机会，得受《圆觉经》。元和五年（810）游学至襄汉，遇澄观弟子灵峰，从学澄观所著《华严经疏》等。
不久即赴长安拜谒澄观，亲受其教。元和十一年（816）后，时常往来于终南山与长安之间，后居终南山草堂寺南的圭峰兰若，世称圭峰禅师。在政治上，他赞助君权对宦官势力的打击，酷重于宰相李训，曾遭逮捕；在思想上，他着力调和禅教二派和儒释道三家的对立，得知于相国裴休，对于佛教的发展趋向，影响深远。他的著疏也多，大致可分三类：其一是弘扬《华严》的，如《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《华严原人论》等；另一类是关于禅的，如《禅源诸诠集》、《禅门师资承袭图》等；第三类是发挥《圆觉经》的，如《圆觉经大疏》、《大疏释义钞》、《略疏之钞》等。
此外，对《金刚》、《盂兰盆》等经论，也有疏注。宗密一生，除了阐述华严教义，还致力于禅学的实践和研究，成为唐中后期最大的禅宗学者。他合华严、禅为一，同归之为一乘显性教，认为“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”，历来祖师“未有讲者毁禅，禅者毁讲”①，提出以教之三种与禅之三宗对应的理论。裴休指出，宗密的这一思想，“以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味；振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”。②自南北朝以来，佛教内部就存在以讲解经典义理为专业的法师（教），与重视禅行实践的禅师间的矛盾，有时达到互相攻讦，势不两立的地步。天台宗曾用“止观双行”进行融会，但作为佛教的整体学风，只有到了宗密，才有了根本的转变。
尤可注意的是，宗密把佛教内部诸宗的统一推广到儒、释、道三教的调和上，他在《原人论》序中说：“孔老释迦，皆是至圣；随时应物，设教殊途；内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。”
①《宋高僧传。澄观传》。
①《禅门师资承袭图》。
②《禅源诸诠集都序叙》。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
华严宗用来解释人生和宇宙发生的理论是“法界缘起”。所谓法界，定义为“总相”（共性、一般）和诸法之“因”，具体指一切众生本有的“无二真心”或“如来藏自性清净心”。据说这种清净心，由于忽然起念引生阿赖耶识，从而生起世界万有，善恶染净；人之成佛或堕落，也都依据这一真心而定，这是“法界”作为诸法之“因”的本体意义。但这样的“心体”，并不是孤立的自存，它还贯彻在一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质，被称为“心性”或“法性”，这是“法界”作为诸法“总相”的共性意义。所以法界缘起又叫“性起缘起”。
法藏在《起信论义记》里说：“如来藏随缘（起念）成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也”。他把当作世界本体和事物本质的“如来藏”概括为“理”，把代表现象世界个别事物的“阿赖耶识”概括为“事”，然后用“理事”这对中国哲学的抽象范畴发挥他的主张，使华严宗的思想大大超出了他们继承的地论师和依据的《起信论》，创造了新的理论体系。“理”作为诸法之“体”：“事”则是一体之“用”，于是有了“体用”这对范畴的运用。“理”是事物的“总相”，“事”则是“别相”：“总、别”在大多数情况下，被当作一般（共性）与个别（个性）
来运用，有时也当作全体与部分看待。“理”在事曰“性”，“事”或曰“尘”，“性”与“尘”的关系，相当于现象同本质、个别与一般，“理”是全体，是“一”，“事”是全体的组成部分，简称“多”或“一切”，“一”与“多”
或“一”与“一切”，完整地表示整体与部分的关系。但“十”是《华严经》特别崇拜的数字，往往代表“圆满”，成为“理”的象征。“一”是“十”
的构成部分，又有“事”的含义。这样，为了从多方面多层次说明“理事”
关系，他们创用了许多成对的概念，如主和伴、全与分、正与依、同与异、成与坏、摄与彻，以及力与无力、缘与待缘、相即相入、含受自在等，大大丰富了整个佛学的内容。
“法界缘起”说到宗密更系统化。他在《注华严法界观门》中说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界”。这“一真法界”在万有中表现出来的四种法界，也反映着修待者对理事关系上的认识过程，构成禅观的内容。其一曰“事法界”，指事物的个性和差别性，或人的初级认识；二曰“理法界”，指事物的共性，普遍本质，也特指佛教对“空性”的认识；三曰“理事无碍法界”，即“理彻于事”，“事遍于理”。
这开始了华严宗对真谛唯识学的特殊概括。《华严发菩提心章》阐述说：“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。
何以故？以彼真理，不可分故。“”能遍之事，是有分限；所遍之理，要分无限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。“不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中，每一具体事物都摄真如本质全尽。理事的这种圆融无碍的关系，就是”一即一切，一切即一“。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物，是谓”一即一切“，千差万殊的事物。属共同本质，是谓”一切即一“。
第四种名“事事无碍法界”，是最能显示华严宗理论特色的说法。《华严发菩提心章》说：“事无别事，全理为事”，“谓事诸法，与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界；法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法。”就是说，事本相碍，大小等殊，自性各异；但理则包遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理。由于诸事含容一理，所以万有之间就构成“相即相入”，你中有我，我中有你，层层无尽，圆融无碍的关系。因此，他们也称“法界缘起”为“无尽缘起”。
为进一步阐述这种无尽缘起之说，华严宗又提出“六相圆融”说和“十玄无碍”说。
六相圆融也称“六相缘起”。六相是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。法藏在《华严金师子章》中以金师子为喻，说明六相关系：“师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。”师子是总相、同相、成相，五根是别相、异相、坏相。师子相与五根相相即相入，圆触无碍，不可分离，形成一个圆满的有机整体，故名六相圆融。一切事物都具此六相，而六相无不圆融相摄。在《华严五教章》中，法藏又用房舍与椽瓦为喻，更深入地说明六相的关系。他说，“总相”是“舍”，“别相”是“椽”。但更应该懂得，椽即是舍，舍即是椽，“若不即舍不是椽，若不即椽不是舍”，所以“总”由“别”成，“别”由“总”成，“总相”与“别相”总是“相即”的。椽瓦等同为“舍”之缘，是谓“同相”；椽瓦等相望，形类各异名“异相”。“同”、“异”也是相对而言，也是“相即”的关系。同样道理，由椽等诸缘舍义得成，由成舍故，椽等名缘，是谓“成相”；由椽等缘各住自性，本不是作舍的部分；以其本不作舍的部分，始能成舍，是谓“坏相”，这样成坏相望，成相即是坏相，坏相即是成相。
法藏关于“六相缘起”的结论是：“一切缘起法，不成则已，成则相即镕融，无碍自在，圆极难思”。这种理论的核心，是把个别事物纳入普遍联系之中，认为只有各具个性的事物，才能形