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空海特别强调，父母所生肉身，即可成佛。据他说，众生与佛皆以“六大”为体，“佛身即是众生身，众生身即是佛身”。但这还只是从众生皆有成佛的可能性上说；由可能变为现实，众生还须如法修行，使自身三密与大日如来佛三密相应，做到“父母所生身，速证大觉位”。
密教认为大日如来法身佛有理与智两个方面。理即法界、法性或真如，因为是一切佛的本源，故喻之为“胎藏界”。《大日经》即为宣说胎藏界的经典。智即智慧，以金刚比喻坚硬不坏，说它可制服一切烦恼，故称“金刚界”。《金刚顶经》为说金刚界的经典。“六大”为本体，分而言之，地水火风空五大属胎藏界（色），识大属金刚界（心），前者属解脱之因，后者属解脱之果，但二者又相即不二。用图画把《大日经》绘制出来，就是胎藏界曼茶罗，图示《金刚顶经》的则为金刚界曼茶罗。空海及其弟子从唐带回一些曼茶罗，此后各寺又绘制不少曼茶罗，为供养和修法观想使用。各种曼茶曼绘制精细，色彩美丽，是平安时代佛教美术作品的重要组成部分。
空海的弟子很多，著名的有实慧、真济、真然、真雅等人。空海死后日本真言宗在教理（教相）方面变化不大，而修行仪式、方法（事相）方面却日趋繁杂，后来所发生的分派也主要由于对这一方面不同见解而引起。
3。净土信仰的兴起
平安后期，佛教的净土信仰逐渐流行。传说圣德太子曾发愿往生（转生）
西方极乐净土，慧隐曾在宫中讲《无量寿经》，三论宗的智光（八世纪）撰《无量寿经论释》，所绘弥陀净土变相图被称为《智光曼茶罗》。圣武天皇时光明皇后也信仰弥陀净土，天皇死后命各地寺院造阿弥陀佛净土画像。进入平安时代以后，最澄从唐带回的“天台三大部”之一的《摩诃止观》，就载有“常行三味”的修行方法。此外，他还带回智f的《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等宣传净土信仰的书。圆仁入唐求法，从五台山学会“念佛三昧法”，回国后在比叡山教授僧徒，自此，在天台宗内部兴起了以往生西方极乐净土为目的的“不断念佛”。以上所说的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不断念佛”，是主要依据《般舟三昧经》进行的一种为期90天以唱念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法，基本属观念念佛。
日本天台宗的念佛法门到平安后期得到较大发展，如空也（903—972）、源信（942—1017）、良忍（1073—1132）等，都提倡弥陀净土信仰，但在理论上还依附天台宗教义体系。938年，空也在京都传净土宗（念佛宗）。但对后世影响较大的是源信。
源信，大和（今奈良）人，于比叡山出家，师事良源，广学佛教义理，著书70余部，150余卷。其中《一乘要决》论释天台宗教义；《往生要集》专论弥陀净土法门。曾以天台疑义27条托人送宋天台宗僧知礼（960—1028）
致问。
《往生要集》3卷，是日本佛教史上首次把160余种经典中有关净土的经文编在一起，以系统论释弥陀净土教义的文集。全书分十门（章），其第四门为“正修念佛”，讲念佛的修行方法，引进《往生论》，说应修礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五种念佛法门，在介绍“观察门”时详述观念念佛的修行方法，此为全书的中心。所谓“观察”，是心注一处，观想阿弥陀佛，包括从阿弥陀佛的身体的具体部位观想（别相观），到从总体上观想阿弥陀佛，以至透过色身观察无形相的“法身”，在观想中立誓愿往生西方净土，此书不重视称颂“南无阿弥陀佛”的口称念佛，把这一法门列入“散业”
（与观念念佛的“禅观”相对而言）之中。
然而在源信后期的著作《观心略要集》、《阿弥陀经略记》中，已开始重视口称念佛。口称念佛简单易行，容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他净土信仰著作，对镰仓时代日本净土宗的形成有直接影响。
平安时代后期，由于班田制逐渐破坏，地方上直接控制土地和农民的中上层武士势力日增，古天皇制和由藤原氏掌握实权的政治结构日趋瓦解，社会危机四伏，内乱相继发生。在这种形势下，无论是社会上层还是一般民众，都有一种不安的感觉。这种情况反映到佛教中，促成“未法”思想和净土信仰的迅速传播。按照佛教一般说法，释迦死后头一千年是“正法”时代，此时“教”、“行”（修行）、“证”（果位，达到觉悟解脱）并存：后一千年为“像法”时代，只有“教”、“行”而无“证”；最后一万年为“末法”
时代，唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法灯明记》，说永承七年（1052）为进入“末法”的日期，此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此时正值源、平二氏组织武士集团急剧扩张势力的时期，简单易行的净土信仰特别受到欢迎。当空也、良忍以口称念佛开展传教活动时，受到贵族和一般民众的普遍支持。贵族一般都有自己的寺院，在这里举行丧仪和追荐祖先的法会。在净土信仰开始流行后，他们在寺院里建立阿弥陀堂，塑弥陀三尊（阿弥陀佛、观音和大势至菩萨）像，除用以追荐祖先亡灵外，还作念佛修行之用，发愿死后往生西方净土。如担任摄政要位的藤原道长（966—1027）在法成寺建阿弥陀堂，临死前在这里发愿往生阿弥陀的极乐世界。
其子藤原赖通（990—1074），任摄政、关白，把在宇治的别墅改为寺院，称“平等院”，又在此建阿弥陀堂，祭祀阿弥陀佛塑像（此堂今存，名“凤凰堂”），建筑豪华，塑像端庄丰满。此外、天皇、皇族和贵族，还在法胜寺、尊胜寺、最胜寺、圆胜寺、成胜寺、延胜寺建有华丽的阿弥陀堂。
与净土信仰相应，在佛教著述中，也陆续出现记载往生阿弥陀净土者传说的《往生传》。如庆滋保胤在宽和元年（985著的《日本往生极乐记》，记40余人净土信仰者的传说。此后11、12世纪又出现大江匡房的《续本朝往生传》，三善为康的《拾遗往生传》、《后拾遗往生传》，莲禅的《三外往生传》、藤原宗友的《本朝新修往生传》等。净土信仰的流传，是佛教在社会上广泛普及的一种反映。
奈良佛教和平安佛教是日本佛教初传时期的前后两个阶段。在这一时期是日本人对中国佛教开始接受、认识和消化吸收的过程。与中国初传期佛教相比，它在社会政治文化领域的影响较大，信仰色彩更浓，而哲学思辨较少。
佛教史
第八章 藏传佛教的再兴及其向国内外的传播（公元11—18世纪）
西藏佛教形成教派之后，萨迦、噶举、宁玛、觉囊、格鲁诸派即先后向国内外传播。传播的范围，国内有川、滇、甘、青的藏族地区，内蒙古及新疆的蒙古唉地区；国外有今蒙古人民共和国、苏联的布里雅特自治共和国和图瓦自治共和国以及锡金、不丹、尼泊尔等。
蒙古族与藏传佛教的接触最早是在成吉思汗时期。据《蒙古源流》记载，岁次丙寅（1206），成吉思汗征伐土伯特（吐蕃）之库鲁格多尔济合罕，曾致书仪于两喇嘛，其中说到：“‘我且于此奉汝（教），汝其在彼佑我乎！’由是收服格哩三部以下之三地八十万黑土伯特之众”。窝阔台继位后，了解到当时萨迦派在西藏的重要地位，曾想邀请萨迦三世扎巴坚赞，因事耽延。
最早皈依西藏佛教的蒙古族王室成员是阔端王子。窝阔台继位执政后，曾派他镇抚秦、蜀、吐蕃等地。1240年，吐蕃全境归元。翌年，率兵入藏的多达那布向在凉州的阔端报告说：“现今藏土唯噶当巴丛林最多，达隆巴法王（达隆噶举派）最有德行，直贡巴（直贡噶举）京俄大师具大法力，萨迦班智达学富五明，请我主设法迎致之。”①阔端由此确定了利用宗教统辖西藏的策略，并选中萨迦派作为联系的对象。
1244年，阔端写信邀请萨迦四祖萨班。贡噶坚赞到凉州会晤，次年，萨班派八思巴等赴凉，他自己则于1247年与阔端会面。《蒙古源流笺征》（卷四）中说：“岁次丁未，（萨班）年六十六岁时谒见合罕（即阔端），遂塑狮吼观音菩萨像，收服龙君，并与合罕灌顶，合罕之病即时痊愈，众皆欢喜。
此后，（阔端）即遵萨斯嘉。班第达之言，首兴宗教于边界蒙古地方。“《西藏王臣记》将阔端误为元帝，作了类似的记载。从此喇嘛教在西部蒙古开始传播，蒙藏关系发生了全新的变化。
阔端信仰喇嘛教有强烈的政治意向。他对萨班说过：“现在我以世人之法为治，你以佛法护持，这样，佛法豈不广传天涯海角吗？”②萨班则写信给西藏地方僧俗首领说：“此蒙古王之军队，多至不可胜数，字内当已悉附于彼。从彼者则祸福与共，非真诚归附，阳奉阴违者，则王不认其为臣属，且终必灭绝之。畏兀之境未遭涂炭，较前益为昌盛，人畜皆彼等所有。文官、税吏及伯克皆自任之。汉人、唐兀（指西夏）、素波及其它诸国未灭亡之前，虽来朝贡，然不听命，后皆穷促归降为臣属，今此各地既皆听命，其伯克、税吏、武官、文官亦多委派本土之贤者。”①萨班明确表示臣属于蒙古，阔端则承认萨迦派教主主持西藏政务。这样，蒙古贵族通过以教辅政的办法，更顺利地收服了西藏。
①《续藏史鉴》，1945年成都版。
②《萨迦班智达全集》德格版。
①《萨迦班智达全集》德格版。
阔端之后，蒙古王室大力扶植喇嘛教的是忽必烈。1253年，忽必烈西征入大理，班师途经六盘山，派使到凉州迎请萨班，表达了他对喇嘛教的敬意。
此后接八思巴到上都与之会晤。据《历代佛祖通载》记，八思巴时年15，见忽必烈，“知真命有归，驰驿诣王府世祖官闱，东宫皆秉受戒法，特加尊礼。”
1258年，忽必烈主持佛道辩论，八思巴为佛教代表，一举夺魁。表明忽必烈支持喇嘛教在蒙古地区传播的态度。1260年，忽必烈称汗于开平，封八思巴为国师，并“授以玉印，任中原法主，统天下教门”。忽必烈接受八思巴为之举行的灌顶仪式，并领受三次金刚乘密法甘露。至元六年（1269），遂升八思巴为“大宝法王”，“统领天下释教”。至元十七年（1280）八思巴死，诏赠“皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”。“自是，每帝师一人死，必自西域取一人为嗣，终元世无改焉。”②据《缀耕录》记，自阔端至元亡的百余年中，“累朝皇帝，先受戒九次，方正大宝”。上自皇帝、宗室、后妃，下至王公、大臣、显宦、庶士，无不归敬喇嘛教。有元一代，京城广建寺庙，香火缭绕。这�