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同之处。毕竟，在斯宾诺莎单一的ｃｏｎａｔｕｓ（拉丁文：意为努力、追求。——译注）的位置上，弗洛伊德的两种本能却在彼此交战。因此，对弗洛伊德说来，人性的枷锁（斯宾诺莎的术语）是内心的冲突而不简单地是人类的无知。而且，正像我们后面将要看见的那样，弗洛伊德把死亡本能视为爱欲的对手的最后结论，与斯宾诺莎的永恒概念也是不相容的。
但尽管如此，他们两人在本质上却存在某些一致之处，都与西方传统相抵牾。像弗洛伊德一样，斯宾诺莎也对自由意志这一幻想进行了批驳；而且，像弗洛伊德一样，他的心理决定论也引出这样的“可怕假说”
，即我们通常所谓道德，其基础实际是非理性和迷信式的。斯宾诺莎因而最终走向这样一种阴郁的人性观：人性的枷锁使人们目前的存在状态成为一种病态的存在状态；在这种状态中，我们始终受制于无意识中的决定性力量。
“显而易见，我们以无数方式受到外在原因的干扰，就像海浪被来自相反方向的风所掀动一样，我们波动沉浮却不知原因何在，更不能把握自己的命运。”
［２５］因此，像弗洛伊德一样，斯宾诺莎以其对人性的冷静而客观的理解取代了他的道德主义，并以严峻的心理分析促使我们自觉意识到那些决定和支配我们本性的力量，并通过使我们意识到我们的不自由来赢得我们的自由。
在人的幸福这一问题上，使斯宾诺莎不同于西方哲学传统而类似于弗洛伊德的地方，是他对快乐原则的忠诚和他对心身二元论的拒斥。他对快乐原则的忠诚使他认识到人的欲望中存在着自恋式的和自我欣赏的特点，并因而使他认识到人的自我完善就在于扩张自我直到其欣赏整个世界就像欣赏
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６５生与死的对抗
自我一样。以其对心身二元论的拒斥，斯宾诺莎从未忘记人的欲望是在寻求自身的积极生活。从他把心身视为同一实体的两个分支的观点中，引出的结论只能是：人类在智力上的完善，同时也是在肉体上的完善。
“如果有什么东西的增长、削弱、帮助或限制了我们肉体的行动能力，那么，这种东西的观念就会增长、削弱、帮助或限制我们心灵的思维能力。”
［２６］
因此，自我的扩张——人的自我完善就正存在于这种自我扩张中——同时也就是人的肉体以积极的生活向外扩张，即以积极的相互作用把我们的身体与他人的身体联结和统一起来。
“如此安排人的身体使它能够以多种方式受到外部世界的影响，这对人是十分有利的；更为有利的是，通过这种途径，人的身体也就变得更适合以多种方式受到他人的影响和去影响他人的身体。”
［２７］斯宾诺莎看到了人的身体作为撑持爱欲的一种普遍结构所存在的不足：“因此，在这种生活中，我们的主要努力就是改变童年时代的身体，在其天性所许可和机体能因此受益的范围内，使我们的身体成为适应多种事物的身体。”
［２８］
斯宾诺莎毕竟不是弗洛伊德，他没有看到的是：努力去获得一个“适应多种事物的身体”
，实际上也就是努力回复到童年时代的身体。斯宾诺莎所说的“适应多种事物的身体”
，在结构上类似于弗洛伊德所说的童年性欲阶段的多形态的性反常身体，即从身体所有器官的活动中获得快乐的身体。但斯宾诺莎把“适应多种事物的身体”视为对神的知性的爱的肉体上的一面：“谁具有一个适合做多种事情的身体，谁也就
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具有使身体的所有方面最终与神的观念相关联的能力，其结果，他必然便会产生对神的爱，这种爱必定会占据或塑造他心灵中最大的一部分并因此使他心灵中最伟大的一部分成为永恒的。“
［２９］斯宾诺莎所说的对神的知性的爱，与弗洛伊德所说的儿童的多形态的性反常是一致的。
如果弗洛伊德（以及斯宾诺莎）
的爱欲本质上是自恋的，那么，尽管弗洛伊德并没有注意作这种区分，［３０］它却是能够而且应该与柏拉图的爱欲和基督教的博爱区分开的。柏拉图的爱神（即爱欲。——译注）是缺陷和匮乏之子，其来源始终是一个有所不足的自我，而其目标则是占有那个能满足和成全它的对象（在弗洛伊德的对象选择这一概念中即有柏拉图思想的残余）。
基督教所谓的博爱，连同其自我牺牲的结构，也在自我的不足中有着同样的基础，但此时自我却没有任何对象能够使之满足和成全，因而必须彻底泯灭。用路德的话说，“去爱即意味着憎恨自己。”
［３］用圣。奥古斯丁的话说，“爱毁灭我们过去一直之所是，使我们有可能成为我们过去之所不是。”
［３２］
从精神分析学的观点看，柏拉图的爱欲不可分割地包含着攻击性成分，基督教的博爱不可分割地包含着受虐心理的成分。弗洛伊德对爱的自恋本质的揭示为我们奠定了一个基础去超越爱欲和博爱之间迄今以来的一切无谓争论，去正确地提出问题（至少是在我们这个时代）
，并由此而形成一种既不是奠定在自我仇恨的基础上，又不是奠定在占有的需要上，而是奠定在自我接受（ｓｅｌｆ－ａｃｅｐ－ｔａｎｃｅ）
、自我活动（ｓｅｌｆ
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－ａｃｔｉｖｉｔｙ）
、自我欣赏（ｓｅｌｆ－ｅｎｊｏｙｍｅｎｔ）基础上的爱。弗洛伊德（以及斯宾诺莎）对所有自我欣赏所具有的肉体本性的认识标示出了真正的障碍之所在，这种障碍使得柏拉图主义的爱欲和基督教的博爱都不能接受自我——人的肉体。
另一方面，在其神秘欣悦的最高峰上，柏拉图的爱欲和基督教的博爱又超越了自身的局限和彼此的差异而向弗洛伊德的自恋学说提出了强有力的挑战。
在柏拉图的《会饮篇》中，爱欲在通过最后占有美的本质而满足了自身的匮乏之后，便进入到更高的阶段。柏拉图把这称之为“从美中诞生”——仿佛获得了满足的爱欲必然满溢，必然从自身的丰盈中涌出创造性来。而在路德那里，神的完美的神爱乃是一种ｑｕｅｌBｌｅｎｄｅＬｉｅｂｅ，即一种满溢出来成为创造性的爱。
［３］这些比喻和想象暗示着自恋式的爱欲，其自我活动与自我欣赏就存在在一种向着外部世界流溢的满盈中。布莱克以其诗性的神秘主义同样直觉到了这一点：
充实即是美……
水池满盈泉水涌溢。
［３４］
爱欲充盈的原则需要与弗洛伊德有关自恋爱欲的学说结合起来。以技术性的精神分析学术语，弗洛伊德认识到里比多是从他称之为“自恋蓄水库”
［３５］的地方向外流向对象的，但他并不清楚这个蓄水库为什么必定要向外涌流。弗洛伊德对
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生与死的对抗９５
这个问题的最接近的回答是在《论自恋》（１９１４）这篇论文中：［３６］
促使我们的心理生活超越自恋的局限而将里比多附着在对象上的需要究竟来自何处？从我们思路中产生出来的答案只能是：当里比多超过一定程度而太多地投注于自我之中的时候，我们会感到一种催迫。强有力的自我是保护我们免遭疾病的屏障。但最终，我们为了不患疾病就必须去爱；而如果由于遭到挫折不能去爱，我们便必然患病。海涅就正是这样想象创造之心理发生过程的。
但后来的著作表明，弗洛伊德感到他并没有充分理解里比多附着于外部对象的原因。在《论无常》（１９１５）这篇论文中，在谈到哀悼的时候，弗洛伊德说：“这种里比多从其对象上的分离和剥脱为什么会成为这样一种痛苦的过程，这对我们来说是神秘未知的，我们迄今还不能形成任何一种假说来对之作出解释。”
［３７］在《文明及其不足》（１９３０）一书的一个脚注中（这个脚注在英文译本中被删去）
，弗洛伊德认为自恋的界限问题仍然是一个尚未解决的问题：“对人类幸福之种种可能性的考虑，不应该不阐明自恋与对象里比多的相对比例。
但人们却宁愿知道这基本上取决于自己怎么看待这个问题。“
［３８］
人们可以看出，弗洛伊德的思维受到其把自我和他人视
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０６生与死的对抗
为相互排斥的两极的限制。而神话和诗歌中那喀索斯的形象却为我们指出了另一个方向：那喀索斯需要一个水池、一面镜子，以便从中看见自己。在波墨的神秘主义思想中，创造的心理发生过程来自上帝对“自我反思”
（Ｓｅｌｂｓｔａｂｉｌｄｕｎｇ）
的需要和对可以从中看见自己的镜子（Ｓｐｉｅｇｅｌ）
的需要。
［３９］沿着这些思路，弗洛伊德的自恋就应该有更为深邃的对于他人的需要。自恋倾向就像神话中的那喀索斯一样，将会成为游戏的泉源和爱欲丰盈的泉源。
尼采的查拉图斯特拉说：“我爱那灵魂丰盈的人，这种丰盈使他忘却了自己并使万物皆备于他。”
“他的话是自私的，这种完整的、健康的自私是从一个强有力的灵魂中涌流出来的，那美丽的、凯旋的、新鲜而富于活力的身体便属于这强有力的灵魂。围绕着这个灵魂，所有的一切都成了一面镜子——那柔软的、可塑的身体，那个被比喻成自我欣赏的灵魂的舞蹈者。”
［４０］
精神分析学的方法试图把形而上学的梦想与梦的生理学结合起来。自恋爱欲和纯粹快乐自我的生理学基础是儿童与母亲乳房的关联。弗洛伊德说，所有的爱情关系都在重复着这个原型模式。每一种对象发现实际上都是一种再发现。
［４１］
“爱的状态来源于爱的童年状态的实现……无论什么东西，只要满足了这种爱的童年状态，便都会被理想化。”
［４２］“吮吸的欲望自身便包含着对母亲乳房的渴望，因此，母亲的乳房乃是性欲的第一个目标和对象；我无法向你们充分说明这一个对象在决定尔后的对象取舍上的重要意义，无法说明它对精神生活中最遥远的领域（经由变形和替换）所发挥的深刻影
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生与死的对抗１６
响。“
［４３］
这里，弗洛伊德不过是再次看到了宗教神秘主义和诗性神秘主义在对圣母和圣婴的崇拜中隐晦地预言过和象征地表达过的东西。伊夫林。昂德希尔（ＥｖｅｌｙｎＵｎｄｅｒｂｉｌ）在他论神秘主义的著作中，曾在序言里引用过考文垂。潘蒂摩尔（ＣｏｖｅｎｔｒｙＰａｔｍｏｒｅ）
的一段话：“吮吸母亲乳房的婴儿，以及经过２０年的分别又重新回到家中回到同一个怀抱的恋人，这些都是凭心灵参透宗教奥秘的神秘主义者的不同表现形式。”
Ｄａｓｅｗｉｇｗｅｉｂｌｉｃｈｅ（永恒女性。——译注）
引领我们向前。
浮士德，我们内在的躁动不�