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才的人这样说道：“哲学是一场战斗，它反抗我们的心智用语言对我们进行的魅惑。”
［１］
某些这样的语言分析者计划通过把语言还原为纯粹操作性的术语来摆脱语言的疾病。从精神分析学的观点看，纯粹的操作性语言将是一种不具里比多（爱欲）成分的语言。因此精神分析学一定会暗示说：这样一种计划是根本行不通的，因为语言也像人一样具有一种爱欲的基础；此外，这种计划也是毫无用处的，因为无论你怎么劝说，人是不可能仅仅为了操作（劳作）的目的而进行操作的。如果我理解无误的话，我认为维特根斯坦的立场与精神分析学的立场要接近得多——他把哲学的任务限制在认识到语言不可避免地具有精神不健全的性质上。
“我的目的在于，”他说，“使你们学会抛开一段经过伪装的无意义的话，而转向那明显的无意义的话。”
“谁真正懂得了我，他最终便认识到这（我所说的）是没有意义的。”
［１２］精神分析学的起点正是维特根斯坦的终点：问题不在于语言有病，而在于人就是疾病。
作为疾病的语言和作为游戏的语言，这两种语言在神经症游戏即巫术（维特根斯坦所说的魁惑）这一概念中汇合在一起。
在《泛灵论、巫术和思想的全能》（Ａｎｉｍｉｓｍ，ＭａｇｉｃａｎｄＯｍｎｉｐｏｔｅｎｃｅｏｆＴｈｏｕｇｈｔ）
［１３］这篇论文中，弗洛伊德超越了弗雷泽（Ｆｒａｚｅｒ）
对原始巫术的理解。
弗雷泽认为原始巫术简直就是一种谬误的思维体系，它由于对事物之间的联系缺乏真实的（“科学的”）理解，而把因果关系置放在肤浅的观念联
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想的基础上。
弗洛伊德则寻找一种动力学意义上的心理因素，以便用它来解释原始人对巫术的积极热衷。他发现这一心理因素就存在于对思想全能和愿望全能的信仰中。但既然对思想全能的信仰①也能在儿童和文明化了的成年神经症患者身上找到，弗洛伊德便自然能够对它作出精神分析学的解释：这是存在于童年期性欲发展的自恋阶段上的一种具有典型特征的心态；原始人中的成年人保留着高度的自恋心态，而文明化了的成年神经症患者则倒退到这种心态。
现在，如果我们可以说语言有病就在于它包含有巫术的种种特性，就在于它反映出对思想的现实性和愿望的现实性的信仰，那么我们便能够把语言的这种巫术特性追溯到它与幼儿期性欲发展的自恋阶段——正是在这一阶段中，儿童形成了自己纯粹追求快乐的自我——的有机联系。对一个纯粹追求快乐的自我来说，世界是一个梦的世界，这个世界是从“神经症流行”中产生出来的，在这个世界中愿望即是真实——其实，对儿童说来这并非神经症，因为儿童根本不知道快乐原则与现实原则的冲突，而他的不现实的世界也就是他的现实的世界。同样，这个世界也是一个游戏的世界。在这个游戏的世界中，那获得了满足的愿望的象征被作为现实来接受；而在实际效果上，弗洛伊德说，它也确实是现实的。
儿童和原始人之满足于游戏和摹拟性象征，并不是由于他们意
①所谓信仰思想的全能，指的是这样一种心态，即相信只要自己这样想，事情就果真是这样或必然是这样。
例如中国古训中“我欲仁，仁斯至矣”
的说法，就隐含着这样一种对思想全能的信仰。 ——译 注
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生与死的对抗９８
识到自己的无能并因而退求其次地满足于这些代用品，而是由于他们如此明显地赋予他们的愿望以过高的估价。
［１４］作为游戏的语言和作为疾病的语言是作为愿望满足型思维的语言的两个侧面，而愿望满足型思维则是永恒地存留于我们心中的童年时代的遗产——它执行着那个纯粹追求快乐的自我的计划而追求一种富于爱欲的现实感。
神秘主义传统很早就认识到语言的神经症性质。雅可布。波墨①曾说亚当的语言不同于我们所知道的任何语言，它是唯一自然的语言，是唯一未被扭曲未成幻觉的语言；这种语言只有在人回归乐园时才能恢复。按照雅可布。波墨的说法，亚当的语言是种种感觉的未被遮隐掩盖的明镜，所以他称这种理想的语言是ｄｉｅｓｅｎｓｕａｌｉｓｃｈｅＳｐｒａｃｈｅ（感官的语言）。
这种语言适合于正在把自己的感性肉体天性中真正的潜能予以实现，并因而与所有的感性自然和所有的生命结合在一起的物种。波墨说，动物享受着真正的自我表现，而人却做不到这一点：
没有人能够更多地懂得这种感官的语言，而天空中的飞鸟和森林中的百兽却依其物种的天性懂得这种语言。因此人可以反思他被夺走了的一切以及他在第二次诞生中将要恢复的那一切，因为在这种感官的语言中所有的精神都在彼此对话，它们不需要别的语言，因为这
①雅可布。波墨（ＪａｋｏｂＢｏｈｍｅ，１５７５—１６２４）
：文艺复兴时期德意志神秘C主义哲学家，主要著作有《曙光》、《伟大的神秘》等。 ——译 注
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０９生与死的对抗
就是自然的语言。
［１５］
因此现代诗歌作为神秘主义者的后裔和精神分析学在完成使无意识的东西成为自觉意识到的东西这一任务时的同盟者，便十分重视超越性语言（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｉｎｇｌａｎｇｕａｇｅ）的必要性。瓦莱里①把艺术的目标定义为恢复我们的感性和感官天性：“高贵的艺术家的艺术，则是要通过自觉意识的操作来恢复感性的完整性和事物的情感力量。”
［１６］但如果语言本质上是爱欲（快乐）原则和操作（现实）原则之间的神经症妥协，那么顺理成章的便是：在对语言作艺术的运用时，意识便是在颠覆和推翻它自己的工具并试图超越它。
用瓦莱里的话说，语言是“美丽的链条，它把迷失的神祇束缚在肉体中”——
ＢｅｌｅｓｃｈａｉｎｅｓｅｎｑｕｉｓｅｎｇａｇｅDＬｅｄｉｅｕｄａｎｓｌａｃｈａｉｒéｇａｒé。
［１７］②
而诗歌的目标则是一种本质上不可言喻的体验：“美意味着不可言说、难以形容、不应说出……如果人们渴望通过那些被说出的东西，即通过语言来产生这种效果，或者说，如果这种效果使人感到是运用语言的结果，那么，顺理成章的便是：语言正在被雇用来使人沉默，它正在表达无言。”
［１８］
里尔克也同样把无言的言说确立为目标，“那通过肉体方式进行的本质上是自然的言说”
，［１９］用波墨的话说就是感官的言说。美的不可言喻性，以及美和瓦莱里所说的感性完整性之间的联系，共同建立起一种尺度来测量爱欲在文明社会
①瓦莱里（ＰａｕｌＶａｌéｒｙ，１８７１—１９４５）
：法国象征派诗人。 ——译 注②法语：美丽的链条，它把迷失的神祇束缚在肉体中。 ——译 注
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生与死的对抗１９
中受压抑的程度，来测量今天的人（连同他们对其神经症语言的病态嗜好）和未来的人（即他们作为动物物种而臻于完美后和恢复了用感官言说的力量后所可能成为的人）两者之间的差距。
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第三部死 亡
弗洛伊德最终把构成人生种种冲突之基础的本能二
元对立，认定为生（爱欲）
与死的二元对立。
弗洛伊德之
后的精神分析治疗者甚至弗洛伊德本人，从死亡本能中
看到了横亘在治疗道路上的不可逾越的障碍。由于缺乏
弗洛伊德所具备的坚韧勇气，弗洛伊德的后继者们抛开
了死亡本能却又没有用任何其他假说来取代其位置。然
而，闭眼无视弗洛伊德悲观主义的地基，绝不可能为治疗
开启新的可能性。
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生与死的对抗３９
第七章 本能的二元论与本能的辩证法
本能理论是精神分析学中最为晦暗、最不受人欢迎的理论。我们对“本能”一词心怀疑虑：这个词意指一种无可改变的生物性状态，因此似乎根本否认了人有力量改变他自己，同样也根本否认了环境有力量改变人，这就把人置于一种固有的天性之中而与其性格和行为的实际多样性不相调和。人性理论必须来自对人类行为所作的观察。从这一方法论原则出发，我们无论如何也不明白，除了对人的种种行为进行分类之外，我们能够从观察人类行为中获得什么东西；通过把这些分类称之为本能，我们不明白除了使问题变得神秘化之外，我们还能获得什么东西。
对本能理论最初还仅仅是缺乏同情，但当我们发现弗洛伊德固执地坚持说本能有两种而且仅仅是两种的时候，我们便从缺乏同情转向公开抵制。在坚持本能是两种而且仅仅是两种这一点上，精神分析学似乎十分武断并因此极不科学。
至于说到两种本能的性质，我们最后发现，弗洛伊德在他精神分析生涯的中期，对这一问题的想法发生了激烈的转变。他对这一问题的讨论，充斥着大量技术上的考虑和生物学上的
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４９生与死的对抗
推论。在完全晕头转向的情况下，我们欣喜地发现弗洛伊德说了这样一段话：“本能是一些神秘的东西，它们极富于不确定性。”
［１］我们把这句话解释为对整个问题有所忽略而作的辩解，但同一段话的第二句却是：“在我们的研究工作中，我们不能对它们有半点忽视，但我们仍不能确信已把它们彻底弄清。”
因此首先，我们必须弄清这些被称之为“神秘东西”的本能在科学上的合法性（ｓｔａｔｕｓ）。弗洛伊德把它们视为精神分析学的基本概念，认为它们具有可与物理学中物质和能量这些概念相比拟的合法性。
但他又说，在真正的经验科学中，这些基本概念却不是整个结构的基础而是整个结构的顶点。
他认为尽管一种推论必须建立在种种严格加以界定的概念之上，一门经验科学仍只能“高兴地满足于模糊的、不能清楚把握的概念，这些概念只可望在其发展进程中获得清楚的理解，或甚至随时准备被别的概念所取代”。
［２］（注意：弗洛伊德是在他决心放弃其早期本能理论之前很久说这番话的）在另一段文字里，弗洛伊德坚持认为这样一些基本概念在一门科学的初始阶段必须具有某种程度的不确定性，严格地讲它们必须具有习俗的性质。
“我们不能以主观武断的方式来任意确定它们，而必须以其同经验材料的重大关系——在我们能够清楚地认识和展示这些关系之前，我们似乎只能预言这些关系——来加以确定。”
［３］我认为，除极端的实证主义者外，弗洛伊德对“神秘”本能的科学合法性所作的这番辩护，是能够被大家接受的。诸如本能这样的基本概念