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正是「行」之義）之後所產生的。
（ 裕�7） 依 Pradhan 的校本，在「緣起」之詞義解釋的第二
說中 ， 亦無奘師所譯「參是聚集義，嗢是上昇義」
之句， 然而在對應的藏本之中，雖無「嗢是上昇義
」之句， 但卻有「參是聚集義」的譯文，而且在稱
友的疏釋裡， 亦是但有前句之牒引與疏文而無後句
， 故而可知此處當有「參是聚集義」一句，而兩說
中的「嗢是上昇義」之句， 則均應視為奘師之增語
。
（裕�8） 事實上普光正是如此來理解奘師的這兩句譯文： 故
造字家於「行」界上， 加「至」助緣，「行」成
「緣」義。
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而，奘師如此譯解，這和原文之間是有些出入的。 此句的原
文： “ padih satta…arthah samut…purvah pradur…bhava…
arthah。 ”這句話在意思上， 一方面是在解說詞根“√ pad
”之義， 而主要的是在表達“ samutpada ”之義即是“
pradur…bhava ”（現起）之義。
由於真諦的譯文略去了詞構分析的一段， 因此我們也無
從得知他會如何來譯解這一段典型印度式的「說文解字」。
就奘師的譯文而言， 根據前面的比對與分析，我們可以見出
它仍然是受限於「不可共量性」下的產物。 其所謂「行由至
轉變成緣」乃至「有藉合昇， 轉變成起」，這些譯文都不能
說是很成功的把原典裡的「說文解字」充分表達出來。 以下
則就兩人皆有譯出的部分來比對二家之譯。
在真諦與玄奘二人的譯文裡， 他們對原文中藉由字源學
分析而來的「緣起」之詞義解釋， 在翻譯上，都各自添入了
「諸行法」與「有法」一詞來豁顯「緣起」之義。 就中，真
諦譯師的增語「諸行法」一詞， 在意思上， 可以是指“
sajskara ”或“ sajskrta ”而言，亦即泛稱「一切存在」
或「一切有為法」的意思。 至於奘師譯文中「有法」一詞的
增入， 若是將之理解為“ bhava ”或“ sat ”之義，則大
體上與真諦的增語無異； 然而，若順說一切有部「法有」的
觀點， 亦即所謂「三世實有，法體恒存」的立埸，則「有法
」一詞可以是指「五位七十五法」的「有法」而言。 但是，
此處若是順後者之義來理解「有法」一詞的意思， 則所謂「
有法至於緣已，和合生起，是緣起義。 」的界說，便必須看
成是由說一切有部所提出來的說法。 因此，相對於真諦「諸
行法」的增語而言， 奘師「有法」一詞的添入，嚴格說來，
並洠в羞_到要豁顯文義的目的。（ 裕А�9）
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故造字家於「有」界上， 加「合昇」緣，「有」成
「起」義。
（ 裕А�9） 持有部立埸的眾賢對此一「緣起」的界說，曾提出
「如是所釋， 越彼所宗」的批評，指責俱舍論主背離
了有部的觀點。因此，在上文茫熘械木壠鹬x，當
非順有部之說而來；然而，或許是基於奘師「有法」
一詞的增入，而使得漢譯文中此一界說的哲學背景變
得較不明確。因此，對於此一界說的立埸歸屬，《光
記》的科判便以為此或為經部所提，或為說一切有部
所提。普光此種兩可之說的認定，奘師「有法」的增
語多少是要負些責任的。《寶疏》於此則據眾賢「如
是所釋，越彼所宗」的批
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其次， 真諦譯文中所謂「由聚集未有成有」，以及奘師
譯文中「和合昇起」之句，皆可看成是原文“ samud…bhavah
”的對譯，而藏本則譯作“ hbyuv ba ”。 就中，奘師之譯
， 明顯的是逐語直譯式的字面之譯，而藏本此處若非所據底
本與今本有異， 則可以見出並非採逐語直譯式的字面之譯而
是意譯。 但是，不論是奘師之譯或藏本之譯，若是就義理的
豁顯而言，二家的譯筆皆不及真諦之譯。 真諦透過了「由」
與「未有」的增語， 顯然是較為明確地詮釋了「緣起」之義
。（ 裕А�10）
透過以上梵文原典與兩位譯師的譯文比對， 此處我們可
以發現一個相當有趣的現象。 對於原籍印度的真諦而言，梵
語是其母語， 因此對他來說，如何斟酌譯文的漢語化比隨文
逐句來推敲梵文原典的意義來得更為迫切， 或許我們可以這
樣子來說， 比之於表層語法上的理解問睿诜g上，他更
為關心的是深層語意上的詮釋問睿！∪欢瑢冻錾肀尘芭c
真諦恰好相反的玄奘來說， 隨文逐句以理解梵文原典的意義
遠比考量譯文的漢語化來得更形重要， 這便形成了他的譯作
之中諸多但為牽就梵文語序而全然不似漢語構句的現象。 對
於真諦而言， 理解梵文字句表層的意義，並不構成問睿�
為問睿氖侨绾谓逵蓾h語來詮釋其深層的意義； 然而，對於
玄奘來講， 梵文字句的理解是其當務之急，而漢語式的詮釋
往往非其掛心所在。 事實上，在前揭段落之中，奘師的翻譯
可說是近似逐語直譯而可媲美藏本之譯。（ 裕А�11） 在他的譯
文之中， 可以清楚地讓我們覺察到他之試圖把梵文的語法概
念介紹給漢語界的用心。詞根（ dhatu，界）與詞頭
（upasarga，先助）的概念，雖然在他的譯文中是語焉不詳的
介紹給了的漢語界， 而這
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評，辨正普光之說而謂「准此等文，故知論主依經
部宗釋也。」
（ 裕А�10） 因此，對於「本尚虧圓」或「言之過簡」的文句，
在翻譯時，若但採逐語直譯的方式，或許雖能固守
原文的表層之義，然而如此一來，卻往往會對原文
的深層意思失之交臂，彥琮所謂「譯豈純實」的批
評，或許正是對此而發。當然，在譯解原文之際，
過甚其辭的增語也當該是翻譯者力求避免的。
（ 裕А�11） 就文獻學的觀點而言，藏傳逐語直譯式的佛典一向
在學界的心目中 ，均被視為是所謂「準梵語佛典」
（山口益之語）。 實則，就奘師此段譯文而言，若
對比於藏本之譯，可謂不遑多讓。
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兩個梵文語法的概念對當時中土的讀者而言， 自是極其陌生
的； 然而，或許是透過玄奘本人的口授講論 ， 我們終於在
《光記》，特別是在《寶疏》裡見到了以近似格義的手法吸收
了這兩個梵文語法的概念， 而這種理解上的突破在真諦以詮
釋為導向的譯文中，基本上是難以達成的。（ 裕А�12）
【貳·文法學者的批判】
梵本 na yukta esa padarthah ｜ （138。4） kij karanam ｜
ekasya hi kartur dvayoh kriyayoh purva…kalayaj
kriyayaj ktva…vidhir bhavati ｜
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（ 裕А�12） 我們試看以下一段出自《寶疏》對此段俱舍之文的
疏釋，便可知奘師之譯仍可算是佛典譯漢上的一大
進步，雖然寶光的理解或稍嫌生硬而不免有錯解奘
師譯文之處：
西方字法，有字界、字緣，略如此方字，有形、有
聲。如一形上，聲助不同，目種種法。如「水」形
上，若以「可」助，即目其「河」，若以「每」助
，即目「海」也，若以「也」助，即目其「池」，
若以「白」助，即目「泉」也，若以「甚」助，即
目其「湛」，若以「主」助，即目其「注」；水之
一形，有種種義，由助字異，注注湛不同，河海有
異。水是「濕」義，由可助故，目「河」也，若以
「可」為「木」助，即目其「柯」。 梵字亦爾。
【按】：此處寶光之說， 是極其典型的格義手法。
面對梵漢兩地語法學上的不可共量性，似乎洠в斜�
格義更為便捷而有效的途徑來使讀者理解域外之言
吧﹗
【「缽刺底」是「至」義，「醫底」界是「行」義】
——由先「醫底」界「行」義，助「缽刺底」——
「至」 義 ，轉變成「緣」。 【按】：此處寶光把
「先助」一詞拆為「先」與「助」是不正確的， 而
他的疏釋也是錯铡模ā罐D其文， 而曰：由先
「缽刺底」——「至」義，助「醫底」界「行」義）
，可見他並未充分理解“ upasarga ”的語法概念
。
【論·參是「和合」義】至 【轉變成「起」】——
此釋「起」也。此是界一助二 ，令「界」目「起」
；則如此方，木是其一，由「目」助成「相」，以
「相」助「心」，以為「想」也。 【論·由此，有
法】至【是「緣起」義】——此合釋也。
此是論主依俗字法，作如是釋。
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（130。5） tad…yatha snatva bhuvkta iti ｜ na ca
asau puvam utpadat kaw cid asti yah puvaj
pratitya uttara…kalam utpadyate ｜ （138。6） na ca
apy akartrka 'sti kriya iti ｜
藏譯 tshig gi don hdi ni （176。2。4） rigs pa ma
（129a。7） yin no ∥