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宗：极成之色，定不离眼识；
因：眼所不摄故；
喻：如眼识。
和
宗：极成之色，非定不离眼识；
因：眼所不摄故；
喻：如后五三。
“后五三”指十八界中除“初三”（眼根界、色境界、眼识界）之外的后五组。它们是定离眼识的，可以作为“色”的同品。它同时又是眼所不摄的，如果只以“眼所不摄”为因，则它也可成立与前量相违之量。因为“大乘宗说后五三定离眼识故，故置初三摄半因，遮后五三非初三摄故”。如果立者硬要立“极成之色，定不离识”，以免犯不定之过，那就会犯第二种违自教（与自宗教义相违）的过失。
“但言初三摄，不言眼所不摄，亦犯二过，一不定过，二法自相决定相违过”，因为“初三摄因阔，向异喻眼根上转”。即如果因只说初三摄，不说眼所不摄，“初三摄”因就会因其太阔而可同时成立下列两决定相违之量：
宗：色定不离眼识；
因：初三摄故；
喻：如眼识。
和
宗：色非定不离眼识；
因：初三摄故；
喻：如眼根。
“法自相决定相违”过在因明理论中并没有此概念，可视为延寿的新创，但从其对该过的说明“法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗”来看，该过的实质看似与“法自相相违过”相类。尽管延寿本人曾据此竭力反对窥基大师把这理解为法自相相违过，认为“因明疏称此犯法自相相违决定过，是论主纵笔之势，是前共不定中分出，是似法自相相违决定，非真有故”，把对因明深有心得的奘师弟子窥基所述说成是“纵笔之势”而产生的“非真有”，足见智觉禅师之胆识［6］。
对因支中“自许”二字的作用，延寿的分析是这样的：“缘三藏量中犯有法差别相违过。因明之法，量若有过，许著言遮，今三藏量既有此过，故置自许言遮。”大师著“自许”二字是为了简别、遮除本身已存之过的，使其因能被立敌双方所认可。因为大乘所讲的“色”，有“离眼识之本质色，有不离眼识之相分色。若离眼识色，小乘即许；若不离眼识色，小乘不许。今三藏量云，真故极成色是有法，若望言陈自相，是立敌共许色。及举初三摄眼所不摄因，亦但成立共许色不离于眼识。若望三藏意中所许，但立相分色不离于眼识”。这个分析，实际已涉及到该量的逻辑本质。延寿虽指出了奘师之量有过，“自许”是为遮过而设，却没有指出此过并没有防住。反而在大乘人中，常有人以此作为颂扬大师机敏过人的善巧方便，称其量为“万代之正轨”。从今天的逻辑科学来看，大师在对“色”的理解与运用上，实际犯了一种偷换概念的逻辑错误。因为“本质色”与“相分色”是两个不同的概念，是不容混淆的，而奘师却正是用有法自相下所意许的成分来与人对诤的［7］。
对宗后陈之眼识与同喻眼识的分析可说是延寿在对“真唯识量”理解上的一大贡献。因为对该量中宗、喻同时使用眼识，奘师及基师等人均未作过文字说明，延寿第一次对此作了解释。他认为言后陈眼识与同喻眼识，“虽同，意许各别。后陈眼识，意许是自证分；同喻眼识，意许是见分。即见不离自证分故”［8］。奘师在立量时，用的是陈那的“三分说”，即相分、见分、自证分。相分是指心之自体转变的心所虑知之境，见分则是见照相分之用，自证分则是证知见分见照相分之用之法。此“三分”在八识心王、心所分别起用时同时具有。在该量中，宗中后陈的眼识是自证分，同喻中的眼识是见分。宗中的色本来就是相分。按照陈那的说法，眼识缘色是见分缘相分，见分缘相分必有所知，即自证分。见分、相分都不离于自证分，都被自证分所包括。所以，见分之眼识可以作为色（相分）的同品［9］。
从上述的内容中我们可以看出，作为一个佛教中人，延寿对“真唯识量”的分析是比较深刻的，并且对先贤古师的说法也不照本宣科，具有一种创新精神。他的分析，使后人以对“真唯识量”的理解提供了一个具体的文本，也使式微之后的因明在当时激起了一点点微小的波纹，苟延义理于后世。由于《宗镜录》的主旨并非专门论述因明理论的著述，延寿能做到这个地步，也算是难能可贵了。至于他对因明义理理解的不确之处，以及对一些术语的误用情况，我们似也不应太过苛求。重要的是由于有了他的研究，其后明代的诸位大德如明昱、智旭、真界、王肯堂等对因明理论的阐扬就有了可依之处。从这点上来看，永明延寿的功绩其莫大焉。
这十余种著作的作者和书名是：开元寺道邑的《因明义范》三卷，道《因明义心》一卷，安国寺利涉和北川传量、恒州明量分别写成的《因明论疏》，新罗青丘太贤所集的《古迹记》一卷，天台清干编的《因明注钞》二卷，章敬寺择邻撰的《因明论疏糅钞》三卷，智颖、慧首、福聚寺如理、安国寺清素的《纂要记》各一卷，金城俊清所集《义断记》一卷，北川茂林、天台崇俊、惟阳法清、总持寺从芳等各撰写的《因明疏记》，云俨的《因明疏钞》八卷。
这十七种因明著疏是：宋并州崇福寺继伦的《演密钞》七卷，敬田的《义疏钞》十二卷和《补阙钞》一卷，澄净的《义雄钞》七卷，慧智的《义曦钞》六卷（另科文一卷），福善的《古今钞补正衡》二卷，怀雅所录《集玄手钞》三卷，义深所辑《演密手记》三卷，惠深录《演密手钞》二卷，达瑜伽编《备阙手镜》三卷，从隐述的《略钞》二卷，惠素造的《要略记》，本真的《逐难略释》一卷，悟真撰的《备阙略钞》二卷，无盛著《洞秘研精钞》二卷，义幽的《精正钞》八卷（另科文二卷），延寿的《宗镜录》（第五十一卷有专论因明内容）。所有这些只有延寿的《宗镜录》流传了下来。注①②中所录书名出自日僧风潭《因明论疏瑞源记》卷四之附录“震旦著述目录”。
吕〖FJF〗贗〖FJJ〗：《中国佛教源流略讲》，中华书局1979年版，第271页。
以上有关资料，引自巨赞《延寿》、《宗镜录》二文，见中国佛教协会《中国佛教》第2、第4辑，东方出版中心1996年版。
张春波：《玄奘的“真唯识量”》，转引自刘培育编：《因明研究（佛家逻辑）》，吉林教育出版社1994年版，第170页。
窥基认为如因只说“初三摄”，不说“眼所不摄”有不定、法自相相违和相违决定三过，吕〖FJF〗贗〖FJJ〗先生却认为只有不定过一种。分别见窥基《因明入正理论疏》卷五及吕澂先生《真唯识量》，载《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版。刚晓法师认为在沈剑英先生主编的《中国佛教逻辑史》中对此一问题的解说有矛盾之处，表面来看确实如此（见其《关于玄奘法师的真唯识量》和《藕益因明得失举例》二文有关内容）。但当时书中的本意在于发掘唐后因明研究的传承，而并非专论智觉禅师的因明得失的。
关于“真唯识量”的逻辑性问题，在学界看来，大多数人是持否定态度的，他们反驳的理由主要就是从哲学阶级性角度入手的，如任继愈、郭朋等，由于逻辑问题而破其不成立者实际终极的原因仍是归到教义的问题，认为它只能服人之口而不能服人之心，如沈剑英、罗袑张春波诸先生等，教界对此的认可基本是一致的。更多的人似乎愿意将此一问题化为逻辑与因明为两个不同学科来理解，从而得出一种两相否定的结论，而从奘师等本身来说，这应该不是他们的本意，也不可能是他们的本意，否则连续十八天怎么可能没人能攻破呢？
本文中的引文，如非特别注明，均出自延寿《宗镜录》卷五十一。
本文的成文，参引了吕澂罗袑张春波、沈剑英诸先生关于“真唯识量”的有关内容。