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但是大多数的妇女是坐在神殿的域内，头上戴着纽帽。这里总是有大群来来往往的妇女。在妇女中间，四面八方都有用绳子拦出来的通路，而不相识的人们便沿着这些通路行走来作他们的选择。一经选好了位子的妇女在一个不相识的人把一枚银币抛向她的膝头并和她在神殿外面交媾之前，她是不能离开自己的位子的。但是当他抛钱的时候，他要说这样的话：“我以米利塔女神的名字来为你祝福。”因为，亚述人是把阿芙洛狄特叫做米利塔的。银币的大小多少并无关系。妇女对这件事是不能拒绝的，否则便违反了神的律条，因为一旦用这样的方式抛出去的钱币便是神圣的了。当她和他交媾完毕，因而在女神面前完成了任务以后，她便回家去。从这个时候开始，不管你再出多少钱，便再也不能得到她了。因此，那些颀长的美貌妇女很快便可以回去，但是那些丑陋的必须要等很长的一个时候才能够履行神圣的规定。有些人不得不在神殿的圣域内等上三四年。在塞浦路斯的某些地方也可以看到和这相似的风俗。
显然，希罗多德对巴比伦人的性风俗作了道德评价，但这无关紧要。有价值的是，通过希罗多德，人们知道了这一事实：直至公元前5世纪左右，巴比伦女人将贞操当着米利塔的面献给神——一位陌生男子的性风俗，仍有方兴未艾之势，而这个风俗的发轫时间，起码可以追溯到公元前18世纪的汉穆拉比时代，大体上相当于华夏民族的夏末商初。
据王书奴先生考证，当“神圣卖淫”（HeiligeProstitution）在巴比伦出现时，中国巫娼也差不多同步出现。只是中国巫娼在历史上存在的时间不如巴比伦那样漫长，王书奴认为它的起讫年代应为成汤至殷纣的600余年间。在那个时期，巫觋掌握着极大的政、教权力，社会地位极高，有“史巫二职，并重于世”之说。巫觋之中，觋为男性，多掌祭祀、卜筮一类活动；巫则为女性，工言辞媚术，从《楚辞》中可知，其形象非常可爱——
疏缓节兮安歌
陈竽瑟兮浩倡
灵偃蹇兮姣服
芳菲菲兮满堂
（《九歌&；#8226；东皇太一》）
浴兰汤兮沐芳
华彩衣兮若英
灵连蜷兮既留
烂昭昭兮未央
（《九歌&；#8226；云中君》）
入不言兮出不辞
乘回风兮载云旗
悲莫悲兮生别离
乐莫乐兮新相知
（《九歌&；#8226；大司命》）
如此艳丽的女子，且言辞动听、善与男子调情做爱，必然使社会崇尚巫娼，蔚为风气。从有关殷商的文献中，可以看出巫娼在当时的社会生活中有着极大影响——（汤）制官刑，儆于有位，曰：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言、逆忠直、远耆德、比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。”（《尚书&；#8226；伊训》）撇开那些预言式的恫吓不谈，从所谓“三风十愆”可知，中国巫娼的神圣卖淫有较明显的世俗化倾向，她们以自己的神职身份服务于“卿士”、“邦君”一类人，这与巴比伦圣妓略有不同。
毫无疑问，古代巴比伦人是把最美的献给了神，意并不在人。理解这一点非常重要，因为这差不多是世界各民族的共同想法。例如前面所举的华夏巫娼。又如，在古希腊斯卡门德尔河一带，准备出嫁的新娘要到河里当众洗澡，并高呼：“斯卡门德尔神啊，请接受我的贞操吧！”扮做神的男子这时便上前与她性交。当新人在阿芙洛狄特神庙正式举行结婚仪式之时，新娘必须从婚礼参加者中找出那个与她性交的男子，当众宣布：“他就是斯卡门德尔神，我把贞操给予了他！”
希罗多德在《历史》中提到的塞浦路斯，是地中海连接东西方的海上交通枢纽。岛上法律规定：每个女人出嫁前都必须先在神庙中充做“圣妓”，以向路过该岛的陌生男子提供性乐。另一支闪系民族叙利亚人，也要求他们的所有女子，至少要有一次在神庙内献身给陌生客人的经历。其实，希罗多德对闪系民族性风俗的批评是含有明显偏见的。雅典、科林斯的神庙内同样充斥着成百上千的“圣妓”，随时随地都在把自己奉献给“神”。这位“历史学之父”所写的历史，读起来常常令人觉得更像是文人写的游记。由于天生就缺乏学者的严谨，所以还在他的同时代里就遭到了希腊人的嘲讽。比希罗多德晚出生五十来年的希腊历史学家、文学家色诺芬，就指责过希罗多德分不清神话与史实。而且，色诺芬本人有过的一件壮举就已经证明，圣妓在希腊早就普遍地存在着——色诺芬参加奥林匹克竞技赛之前，向雅典公众发下大愿：如能夺冠，立刻捐献五十名圣妓于神庙中。事后果然没有食言。希腊文献还表明：直至公元2世纪，希腊文化影响下的吕底亚仍然存在着为宗教而献身的“圣妓”。《旧约》则记载了亚摩利人的律法：所有将要出嫁的女子，须先卖淫七日，方可完婚。
把贞操献给神的风俗，在印度同样地源远流长。婆罗门教徒每年都要举行一次庆典，以纪念韦须奴出第八化身——偏净天。庆典中以一位青春少女为祭品。行祭前少女要经过严密审查，确定其具有旺盛生殖力。行祭时将少女置于黑暗的庙堂里，以使她相信正在与她交媾的是“神”。印度其他一些供奉有神的灵根的庙宇，则允许女人们前去献身，这些神庙的祭司们扮做神，与自愿献身的女人交媾。此风一直绵延至今，东印度一些地区的女子，年满十岁时便在父兄强制之下去神庙做处女祭——以庙内供奉的石制或木制或象牙制的灵根，戳破处女膜；有些地方是由僧侣或巫师代为“破处”，但女方必须交费。
被献出去的为什么总是女人？这当然可以用父权制社会形态来解释。但需要指出的是，女人似乎并不以此为苦，在宗教热情的驱动下反而有点欣喜若狂。女人被视为“最美好的礼物”献祭给神，其中并没有男人对女人轻侮的含义。正因为如此，印度人在礼拜韦须奴之妻悉檀女神时，供奉给女神的祭品是六位赤裸的行者，他们全都做出奉献自己男根的姿态。土耳其安那托尼亚发掘出一座距今一万年的城市遗址，人们从中发现了当时奉祀女神的神殿，神殿内居然充斥着大大小小各不相同的雕刻阳_具。霍克斯在《诸神的黎明》一书中解释说，它们是用来取悦女神的。
第三章生机勃发的年代：那时我们
华夏先民不撒谎的年代， 可能应该从女娲和伏羲那阵子算起。
女娲被先民崇拜，
当起于她跟伏羲性交，
繁育了后代。
“补天”之说纯粹是后来整理的“先进事迹”，
至于“抟土造人”，
那更是有意文饰、
歪曲历史了。
《周礼？地官？媒氏》中明确规定，担任“媒氏”一职的官吏，负有这样的职责：
仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。
男女在每年春二月的欢会中，可以自由择偶，不受约束地性交，是谓“奔者不禁”。无故不参加交合者，将受到惩罚。官方举办这个活动的目的是：解决“男女之无夫家者”的性饥渴，使天下得以“内无怨女，外无旷夫”。“恤怨旷”，从很久远的时代开始，就成了统治者爱民的政治表达。《管子？入国篇》从另一个角度印证了这种政治表达：
凡国皆有掌媒，丈夫无妻曰鳏，妇人无夫曰寡，取鳏寡而合之。予田宅而家室之，三年然后事之。此谓之合独。
此处所说的“鳏”“寡”，应该是泛指一切无性伴侣的适婚男女，包括尚未婚配者和死了丈夫或妻子的未亡人。后世所谓“郑卫淫风”，指的就是盛行于郑、卫等国的“合独之风”。史载郑国“于溱、洧两水上举行契礼，即有男女相谑，采兰赠芍之事……”《郑风？溱洧》这样描述了发生在溱、洧之滨的男女欢会：溱与洧浏其清矣
士与女殷其盈矣女曰观乎
士曰既且且往观乎
洧之外洵乐维士与女
伊其相谑赠之以芍药
再如《诗经》中的《风雨》《野有蔓草》《桑中》《东门之杨》《宫》等篇章，都能读到与此有关的描述。显然，此举除了含有繁育人口的政治考虑外，首先还是指向怨旷问题的，因为一旦怨旷问题得以解决，就可以实现人和，即安定团结的局面，人和则天时顺，天时顺则五谷丰登。否则，人怨将导致天怒，后果不堪。
把性活动“会男女”，跟告天、祈祷联系起来的原始宗教观念，在东西方文明中都能找到例证，如古希腊农夫在庄稼收割前，把女祭司拖到地窖中轮奸的风俗；非洲原始部落的男子在庆祝丰收时，集体对准尼罗河手淫射精，以祈求来年更大的丰收等等，都属此意。这一遗风在中国延续了很多个世纪，至汉时，《春秋繁露》讲求雨之法，前提之一便是“吏民夫妇皆偶处”；直至梁武帝大同五年（公元539年）为求雨所采取的措施中还包括“会男女”一条。
仲春之会当然也是渴求生育或祈求多子的愿望表达，实际上它本身就是上古生殖崇拜的延续。与仲春之会同时举行的“高之祀”，名义上是皇家祭祀活动，为皇帝祈求多子而设，实际上仍是一种“会男女”的狂欢活动。有学者认为，高之祀可能就是仲春之会的一项内容，这说法是有道理的：仲春之会的意义既然可以提升到政治表达，皇家岂能不直接参与活动中呢？
据《礼记？月令》载：“是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高，天子亲往，后妃帅九嫔御……”这就是说，高之祀在每年春二月燕子飞来之时举行，届时，天子将亲往；众多的嫔、御等宫廷女眷，也会在后、妃们的率领下参加。看起来祭祀活动非常隆重，场面热烈非凡，春色无边。但从上述文字看，天子和他的后妃嫔御好像是分散参与的。随后，在这“庄严隆重”的祭祀仪式中，会出现一种富于性刺激的、“颇涉邪淫”的舞蹈叫“万舞”，很像是印度人在崇祀“约尼”的祭典仪式中跳的那种肚皮舞！
仲春之会的男女狂欢，部分地解释了“圣人无父”的原因，也由此可以证明此风的源远流长。在中国，所有各氏族的祖先中，没有一个能自举他的父亲为谁，也没有任何典籍能指明这些已被异化成神的人物是哪个男人的儿子，但他们却都有母亲——
华胥履大迹而生伏羲、女娲；
女登感神龙而生炎帝；
附宝见闪电绕北斗而生黄帝；
简狄吞玄鸟卵而生殷人始祖契；
姜践巨人迹而生周人始祖后稷；
女节梦陨星而生少昊；
女喜吞薏苡而生大禹；
女修吞玄鸟陨卵而生秦人之先大业……
如此等等，不一而足。上面那些神话中，殷人之祖契、周人之祖后稷与秦人之祖大业，这三位的母亲怀孕的日子，恰好都在高之祀、仲春之会的日子里；有两位的怀孕，史书明确记载与“玄鸟”有关。其中，简狄与姜同为帝喾的妻子，一个是后�