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“我”感的所指物、要是那个“我”根本不存在，那么这个“我”感就是无效的。在佛教，对于空性的讨论正是于此开始。
泰勒：所以佛教认为“我”感并非本身就存在？
法王：并非所有佛教派别都这么主张。佛教一般都采纳“无我性”或“无主体性”这个字眼，但它的意义却各有不同。
泰勒：我认为“真实存在”与“经由归论而存在”这两种主张是互相冲突的，不是吗？我们刚才听到，在所有佛教学派中，普遍认为自我仅因被归论而存在。
法王：佛教的思潮主要有四派，我们认为最高深的一派是中观应成派。另外有一派将自我的本质等同于心识，中观应成派则将自我视为基于五种身心蕴集的归论结果。中观自续派和其他两个较为次级的学派都认为，把现象的存在视为仅止于归论、并非自性存在，这是一种虚无主义（断见）的说法。
泰勒：你瞧不起虚无主义？
法王：对的。以中观应成派来看，其他各派所持有的见解基本上都是本质主义或恒常主义（常见），只是说法不同罢了。
泰勒：那么您是否认为自我并非真实存在？
法王：如果事实上自我并非真实存在，那么将自我理解为非真实存在，便与真实相合。
泰勒：那么第三种可能性，也就是无论自我是否真实存在，不做任何区别地理解自我，一定也是个错误的观点了，是吗？
法王：当我们临时想到“或许我该去那里”、“我想来点儿茶”、“我觉得这样”，丝毫没有强烈的“我”感，这时一般整体来说，自我感并未做出是否自我真实存在的区别。然而一旦生起较为强烈的自我感，比如当我们想到“哦，我快输了！”、“我必须要做什么”时候，强烈的自我感大部分都伴随着认为自我真实存在的我执。
曾经探究自我是否真实存在的人，在分析之后，对于自我缺乏真实存在已有些实际的体会，当较为强烈的自我感开始生起时，便不会伴随出现将自我视为真实存在的我执。这时对自我的理解方式，不会有自我是否真实存在的区别。或者即使自我看来像是真实存在，这个人也知道事实非然。这时自我被视为如同幻境。它看来像是有什么，但我们知道它并不因外观的模样而存在。因此它如同幻境。
不断变化的心识
接下来要谈身与心，五种身心蕴集之一为识蕴（心识的蕴集）。用这种字眼来说，好像识、心为存在于内且自身存在。这是一种错误的表达方式，因为心识有许多不同程度的粗细。例如，粗重层次的心与气依赖于粗重的色蕴。只要脑部功能维持运作，就有粗重的心识；一旦脑死，就没有粗重层次的心识。若无正常运作的大脑，便不会生起粗重的心识。到这里为止，佛教的观点与神经学是相合的。
这两大学科的分歧在于佛教关于心中有个气轮的主张，佛教认为在这里有个极微细“气——心”。有些藏文论书说心中的气轮与心脏的位置相同。我认为不是这样，不过我也不知道正确的位置在哪！但是，当禅修都十分专注身体在心脏的高度位置时，会有强烈的感受，所以的确有些关联。其实，还没有人能确定心轮的正确位置。进一步来说，佛教里有关禅修、哲理等等的经典各有差异，西藏医学也有自己一套关于微细气、脉等等独特理论。不仅如此，不同的密续系统之间也有分歧与变化。
很明显的，我们的心识依赖脑部的功能，所以大脑作用与粗重心识的生起属于因果关系。佛教把原因分成两种，第一种为实质原因（因），原因本身实际转化为结果。第二种为辅助情况（缘），之前发生的事件导致之后事件的发生，没有牵涉到前者转化成后者的现象。
要让甲乙之间产生因果关系，必须具备三种条件。首先，甲的出现而使乙发生。一般认为，不存在的东西根本不可能造成任何事情的发生，但第一个条件与此相背。第二，如果乙是被甲所导致，那么甲就必须存在。第二个条件违背了一般认为原因是恒常不变的想法。这么说吧：要让甲造成乙，甲自己就得改变；它必须是无常的。甲接着造成乙的生起，乙也要是无常的。简单来说，第二个条件是，原因的本质必然是无常的；不可能恒常不变。不仅如此，原因本身也必然是某个其他的结果。并无所谓没有前因的第一个原因。第三个条件是，甲乙之间若有因果关系，则因果之间必然有某种相合性。
现在我们用这些条件来分析心识的因缘生起与它和大脑功能之间的关系。这里的因果关系是哪一种？我们从经验得知，似乎有两种性质不同的现象，一者物质、一者心智。物质现象看来有个空间地点、可用数值测量，还有其他性质。相对的，心智现象并无明显的空间地点，也无法用数值测量，因为它们为纯粹的经验。看来我们要处理的是两种大相迳庭的现象。若是如此，要说物质现象是造成心智现象的实质原因，似乎这两者之间缺乏某种相合性。如果两者的性质差异如此之大，怎么可能由其一转化为其二？我们稍后再谈这个问题。
我们先回到根本识的课题。在金刚乘的佛教书籍中时常出现“根本”这个用语。有时指的是空性，心的一种客体；有时指的是主体的觉性，称为净光。净光被称为“根本”或“一切之根本”是因为它是投胎轮转与解脱、或说轮回与涅槃的根本。不过，尽管瑜伽行派对根本识有所确认，金刚乘认为净光不必然是道德中性的；也就是说，净光不必然是既非善又非不善的东西。何以见得？因为经由修行，净光会被转化为证悟之心。
大圆满的书籍也谈到“一切的根本”，不过用法不同，它有两种用法。第一种指的是潜藏习性的基础，第二种则为本初实相。但是对于第二种用法，我并不很确定它的所指是什么。第一种指的是某种心的状态。依据藏传佛教四大派之一的宁玛派，心有两种：做为潜藏习性基础的根本识，以及本初觉性。从经验得知，我们会先经历到根本识，之后是本初觉性。这两种觉性有其相同之处，尽管外相显现于前，但是它们不同于心的一般状态，它们不会跟着外相走、也不与外相有所牵涉。然而，根本识本初觉性仍有不同，因为根本识含有某种程度的妄念。
本初觉性和根本识两者都不会跟着对象而走。但若不能分辨两者的差异，很容易曲解大圆满修行的本质，认为只要消极地坐着，不对任何于心生起的现象加以反应即可。如此对大圆满或本初觉性的经历来说，都是误解，以为只要遨游于当下、不跟着客体去走就好。为了避免这种误解，我们要清楚分辨，根本识中仍有不澄明的成分、依然具有妄念，它是一种被动的觉性。当本初觉性生起时，它极为生动而光明、解脱而自由。所以这两种觉性有着极大的差异，不过除非你曾有本初觉性的经验，否则还是可能把两者混为一谈。
修行本初觉性的人会经历不同阶段的状态。当你被动地坐着，不和客体有所牵涉，首先生起的是根本识。之后才会生起性质截然不同的本初觉性。一旦你对这个修行经验丰富，就可不必在光明的本初觉性之前先经历迷妄的根本识。比较可能跳过前一阶段，而直接进入无迷的本初觉性。这一点很重要。
本初觉性有三种。基本的本初觉性为一切轮回与涅槃的基础，和微细净光相同。在死亡的时刻会经历这种本初觉性，一般清醒的状态则不会。根本识从这个觉性而来。之后，透过禅定的修行，于根本识的经历之后会生起第二种的本初觉性，称为光明的本初觉性。第三种称为自然的本初觉性，它是如何生起的呢？经验丰富的禅修者有可能直接体验微细净光，这种能被体验的微细净光被称为自然的本初觉性，以便和基础的本初觉性相区别。只有在死亡的时刻才会经历到基本的本初觉性。
心识：一切的根本
最后，让我们来谈一个有待解决的主题，也就是心识本身的起源。人类受胎之后生起第一刻觉察的实质原因是什么？佛教对此有两种见解，经续派和金刚乘。经续派一般认为必然有个心识的相续；由心识而生心识。要让一者转化为另一者，因果之间必然有个相合性，因此在受胎之后生起的第一刻心识，之前需要一个心识的相续。这是在佛经中常可看到的哲学主流。不仅先前的心识相续可以为其后心识的实质原因，潜藏的习性也能转化为心识；所以心识的起源有两种实质的原因。
金刚乘经典中则有更为精确的讨论，称为极微细心、本初心识、或本初净光。它被视为一切心识形态的实质原因。极微细“气——心”的相续是一切轮回与涅槃的根本，这个性质在瑜伽行派被归因为根本识。尽管两者有此共通处，但是许多瑜伽行派归因于根本识的特性在金刚乘中并没有归因于极微细心的性质。即使从约定俗成的角度来看，极微细心的相续也并非瑜伽行派所确立的根本识。不过由于金刚乘认为极微细心的相续为一切轮回与涅槃的根本，所以我们称它为“一切的根本”。
瑜伽行派为何要确立根本识的存在？前提是他们找到某个“即为自我”的东西。为了逻辑上的辩证，他们被迫提出这个主张。不过这和金刚乘确立极微细心的方式截然不同。金刚乘并未因为要找到某个“实为自我”的东西而来确立极微细心的存在。
我想知道心相续和这个观念有无关联，因此问法王心相续与根本识是否一样。法王肯定的说，在大圆满的典藉中说到，向来存在的微细净光，它也被称为自然的本初觉性或是法身，事实上和心相续是一样的。
化睡眠为修行
法王：佛教对于心的自性有相当精确而详尽的讨论。佛教还进一步区分心和心智功能，也将觉性分为概念性和非概念性两种。
佛教做出各种分类，建立详尽理论的原因，不只是想要精确了解心的自性，还为了我们所关心的基本课题：判断如何驱除心的苦恼因素，并培养能带来快乐的因素。这些关于心的理论是以此为目标。无著尊者在他的著作《阿毗达磨大乘集论》中，不仅区分了心与心智因素，也分类出五十一种因素。在这五十一种里有四种会变异的心智因素，其中之一为睡眠。这四种变异的心智因素有个共通特性，它们会因为动机的不同或其他的变数而成为完善或不完善的因素。
我们除了在清醒时可修行之外，如果在睡觉时也能运用心识来达成完善的目标，那么修行的力量将会整个提升。否则晚上至少有好几小时都被浪费掉了。所以若能将睡眠转化为对修行有正面作用的过程，就可好好利用它。经续派的方法是在睡前试着生起完善的心智状态，例如慈悲心，或是对于无常或空性的领会。
若能在睡前生起这类的完善心智状态，并且毫不分心地将它们带入睡眠，这种睡眠本身就是完善的。关于如何转化睡眠、使它完善的方法，经续派有许多教导，但似乎并未特别说明如何把梦境转为完善的的技巧。
另外也有一些关于如何用梦境的微象来判断修行境界的参考书籍。这和彼特昨天提出如何认识预言式梦境的问题有关。如