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诸师如智圆等，持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理
总别，以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄，因此理具三千、事用三千都有
总别，此两总别相即，方得称为妙境。理具三千，随举一法为总，诸法为别，一
摄一切；事用三千既全性起，也同样是随举一法为总，诸法为别，一摄一切。山
家对于山外持义的评论是：“以彼不晓性具诸法、法法宛然，故无理别。不晓事
相本来圆妙，故无事总”（见《指要钞》卷上及《详解》卷二）。
山外诸师如源清、宗昱等只论“真心具三千法”，不曾说到现前妄念阴入之
心具足三千。知礼引据湛然之说，指出那是偏指清净真如，专缘理性而破九界，
是别教义。并认为像那样偏推真心，就杜绝了初心入路，只不过是滋长名相之
境。他认为湛然《十不二门》的本意，在于建立“根尘一刹那心本具三千，即空
假中”，初心依此起观，就能成就十妙，不仅是解知而已（见《指要钞》卷上及
《详解》卷二）。后来法登《圆顿宗眼》也曾对于“妄具三千”之义有所阐述：
全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。因此妄念其体本真，要识真心，当体妄
念。达此妄心无一异相，三
千宛然。他推崇知礼“指介尔之心为事理解行之要”，具有深旨，不得此旨，就
不能知起观之处和显妙之门。
当时山外诸师如庆昭等，执“心具三千，色不具三千”，知礼在《十义书》
卷上又加以评破。他的重要论点是：一、性具三千虽有依正、色心、内外、己他
的区别，但却都是彼此融泯，举一全收。譬如帝网百千万珠，彼此光影互具互
入。二、内外色心既是互具互收，就能随观一境皆具三千。因此修外观时，就应
当先揽万法唯一色，然后专于此一境而观诸法。三、外观原为对治内着，如谓色
不具三千，还要摄外归内，摄色归心，便更增内着。四、如谓外色非性本具，举
色不能全收诸法，对前德所说“色为法界”、“一色一香无非中道”等义，将无
从解释。
知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三
千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与
山外学派以及贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。
明传灯更分说五时八教中，对于性具学说的分齐：一、华严时，别兼圆教。
只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性
具。二、阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。三、方等
时，四教并谈，说性具法门处至为周足。四、般若时，带通别二教正说圆教，所
说也以性具为主。五、法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以
显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，
则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同
无目夜游，无从直指人心
，见性成佛，即显示性具学说乃是天命一宗的重要理论。
（禹振声）
别理随缘
别理随缘，又称但理随缘，或一理随缘，是阐释天台四教中别教所显的真如
也有随缘义，是天台宗山家一派的学说。
随缘义本来出于贤首宗唐法藏的《大乘起信论疏》，但是在天台宗唐代湛然
的著述中也曾多次引用过。如他在《止观大意》中说：“随缘不变故为性，不变
随缘故为心。”又《金刚錍》中也说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，
由随缘故。”
后来宋知礼中兴台教，尝著《十不二门指要钞》，认为随缘义通于圆别两
教，不仅圆教有随缘义，别教也有随缘义。别教实际具有随缘和不随缘二义，因
此建立了别理随缘的理论。他指出湛然的著述中，对于别理随缘虽未明显说出，
却已备有其义。并以天台宗立义与贤首宗相衡量，证明贤首宗的随缘义只相当于
台宗别教。
知礼确定圆别二教随缘义的差别，在于体用相即与否。他提出必须体用不
二，全用即体，才能算是相即。如果单说真如随缘，不谈理具，也仍然不是相
即。根据这个意义，可以分析出：一、九法界即佛法界，是圆教义；离九法界说
佛法界，是别教义。因此，圆教是体具随缘，修与性体用恒同，修中九法界即性
中九法界；别教是但理随缘，九法界不是性具，只随缘起，佛法界但理不即九法
界。二、圆教无明与法性体同，全体随缘，随缘事即不变性，障既即德，不须断
除；别教无明与法性体异，但中之理能随染缘作九界法，是由于无明的作用，无
明惑性定能为障，必须破九法
界，显佛法界但理。三、圆教谈理具诸法，方名无作；别教只谈一理随缘变造诸
法，不成无作。四、圆教所说的不变是以理具三千为当体体，随缘是以事造三千
为当体体，同以一念妄心为所依体；不变是以性具三千、相相宛然为相，随缘是
以真如无明互相熏习成染净二用为相。别教所说的不变是以真如一性、如来藏理
为当体体，无明差别为所依体，随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依
体；不变是以一理无差为相，随缘是以无明差别为相（见《十不二门指要钞》卷
下及《详解》卷三）。
知礼认为如果不谈体具，不论随缘与不随缘，都只是依据带方便义的一面，
都属于别教。关于别教双具随缘与不随缘二义，知礼更引据智顗《法华经玄义》
卷二下的解释，别教或说法性生一切法，是说法性随无明缘生九界法，乃是随缘
义；或说黎耶生一切法，则是直说无明生法，不说真如随缘，乃是不随缘义。他
指明不随缘与“凝然”义同，贤首宗以随缘与凝然二理简别性相二宗和终分二
教，在天台宗则同属于别教。他又说到随缘和不变的关系：不变未必随缘，随缘
必有不变。因为随缘是真如性随缘，如果在随缘时改变，就不能称为“性”了
（见《十不二门指要钞》卷下
，《四明尊者教行录》卷二、三）。
至于湛然引用贤首宗随缘义的本意，不只是用了随缘义阐释圆教，还多次用
以阐释别教。知礼曾从他的著述中指出了显著的几点：一、湛然在《法华经文句
记》卷一里，曾经说到别教但理也是“从无住本立一切法”，如果别理不随缘，
怎能造一切法？二、湛然在同卷里，又说到别教“真如在迷，能生九界”，真如
即是生法之本，怎能说不随缘呢？三、湛然在《止观辅行传弘决》卷一里，曾经
以“如来藏为善不善因”解释“别教根尘一念为迷解本”，既然以随无明缘作九
法界为迷，以随师教作佛法界为解，就说明了别教有随缘义。此外还举出了其他
的依据。
知礼对于贤首宗法藏的立义，认为是一理随缘作差别法。一理即真如清净是
能随，九法界差别是所随；差别是无明的相状，淳一则是真如的相状。这样，随
缘时，即一性与无明合时，就有差别；不随缘时，即真如守于自性、未涉及缘起
诸法时，就没有差别。既然真妄和合才能随缘，就类似二物相会。如果断了无
明，也就灭了九法界，只有一性，就不是体用不二的相即义。虽然贤首宗也曾谈
到不变与随缘相即，但是由于所立佛果唯一真如，必须破九法界差别才能归佛法
界一性，因此只有即名而无即义。至于天台宗所明圆教的随缘义，三千理体随缘
起三千事用，体即不变，用
即随缘，全体起用，只一三千；不随缘时，理具诸法，即理中自有立一切法义，
因而三千宛尔。既然除无明有差别，就是差别法与体不二的相即义。他根据贤首
宗不谈理具诸法，不能法法宛尔，把贤首宗的随缘义判为只齐天台别教。
知礼立别理随缘义，当时台宗诸师多不同意。后人把知礼这一学派称为山
家，而把他的反对论者称为山外。山外反对论者，先有继齐作《随缘指滥》提出
非难，认为不变随缘是圆教理，别理岂有随缘。知礼曾作《别理随缘二十问》，
反问继齐。其后元颖作《随缘征决》，以代继齐答二十问，并批破知礼立义。又
智圆曾经写了一封长信，邀请子玄同破，子玄因作《随缘扑》以助继齐、元颖，
意图扑灭别理随缘之义。当时仁岳在知礼座下，综合继齐、元颖、子玄难意，作
《别理随缘十门析难书》，广加析破，扶成师义。仁岳初承师说，后复背宗，善
月《台宗十类因革论》评为
虽曾及门而不达深旨，认为《十门析难书》中乖于道理、谬于是非者颇多。可度
《十不二门指要钞详解》也说《十门析难书》有未尽之处。此外还有可观，他虽
宗四明，但却认为别理随缘所依据的文义只是“生法”而不是随缘。善月《因革
论》说他“出入彼此，惑于他家之说，故信之不及”。并指明“别圆生法必由真
如变造而得，未有不本随缘而自生法者”。可度《指要钞详解》也说知礼的本意
是由于随缘才能生法，并非直接以生法为随缘。山家继起发扬知礼学说的，除善
月、可度外，还有法登等。他们认为知礼的别理随缘义是中兴一家圆顿之教，一
方面分清了别圆二教同诠
真如变造的权实差别，一方面判明了贤首宗的随缘义只齐天台别教。 （禹振
声）
看话禅 默照禅
看话禅、默照禅是宋代临济宗和曹洞宗两种不同的禅观法门。看话禅是临济
宗大慧宗杲所倡导的专就一则古人的话头，历久真实参究以至于悟道的观行方
法。默照禅是曹洞宗的宏智正觉所倡导的摄心静坐、潜神内观、内息攀缘、以至
于悟道的观行方法。
禅宗于唐武后及中宗时，在黄梅弘忍以下，由慧能、神秀开创南北二宗，即
所谓南顿、北渐二派。南宗禅从唐武宗到后周百余年间，有义玄、灵祐、良价、
文偃、文益等禅师辈出，更开创临济、伪仰、曹洞、云门、法眼五宗，世称之为
禅宗五家。其中临济、曹洞两家最为兴盛，传承不绝。曹洞良价、临济义玄都生
在唐末，因两家的宗风各有不同，于是形成禅学上两大派别：曹洞主知见稳实，
临济尚机锋崚烈；曹洞贵宛转，临济尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞
和临济相对立的禅，一变而为临济宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正觉相对立
的看话禅和默照禅。
看话禅倡导者宗杲（１０８９～１１６３），出于慧能以下第十六世，会参
曹洞宗的耆宿，尽得洞下宗旨，后来不满于曹洞宗的修学方法，便转入临济宗圜
悟克勤的门下，从而宏扬临济的禅法。他常常举“狗子还有佛性也无？”一则话
头到“无”字令学者参究，他说：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：
‘无’。”就是专举一则古人的话头令学者历久参究的，世称之看话禅。看话头
时，“须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提
撕来、提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁