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行）。又说：“在精勤自身的练若中，有如来聚合的殿堂”（藏文本第五章98页
11行起） 等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛说，就是心解脱，身也要解
脱，这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化身中最微细的风，使其成为光
明虹霓之身，修此幻身，需要上师最高的密法要门才能办得到。
修身就是修风息，密教的观点是心物合一论和心境互有论。他们认为人的意
识活动是有物的基础的，这基础就是风息，心是离不开物的，心里有活动，气就
随之而动，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这
轨道就是脉。无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。人们要认识客观事
物的真相（法性），就要排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至
最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说就是要排除烦恼障和所知障。此二障
若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的，密
法就是用来断除所知障的。噶举派修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为
修脐轮火（不共第四章39页8行），由融乐而生四喜。最后将所悟本元心性转成
大乐。乐空和合而起幻身，这就是密教大手印，是显密结合而修的修法。米拉日
巴的及门弟子将米拉日巴所传大手印与“那若六法”结合的乐空和合教授再加以
自已的体验，遂形成各种引导弟子进入法门的方便，而各标以新目，如岗布瓦的
“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦玛巴的“风心无别”等，归根到底，
就是解决心物对立或风心对立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心与物、
风与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开
物，物离不开心。有心即有风，有风即有心。通过密乘方便把对立的两方结合起
来，即达到矛盾的统一。这统大的方法或名为“风心无别”，成名“平等一味”。
由于各人引导弟子的方便不同，虽同在噶举一派中，但又衍变成为若干支派，最
大的为四系八支，如噶玛噶举、蔡巴噶举、帕竹噶举、直贡噶举、达隆噶举等等。
归总来都不出显密双修和乐空双运之道，也叫作方便胜慧双运之道。
由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见相配合，若不配合，单纯耽着乐感，
则其所证将等同外道。原来佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它发展
成为内道的各种瑜伽法。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到——最安宁的境
地，即所谓入定由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观
世界的观察就特别锐敏，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定
力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天界为神，但到定力消失
后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如近世所说的
特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是出入定后的附带产物，不是本质的
东西，不能超出轮回导致涅盘。要出轮回，只有现证空性，破除实执，才能斩断
生死之根。至于修定，也可以在定中使心灵得到安乐。如米拉日巴在一次修定时
就出现了乐明无念境界（第四章80页12行、第七章127页2行），甚至由掌握了身
要、风要、脉络开解、摄风归脉，出现了不可思议的力量（第四章126页起），
但在他看来没有生起明空妙智，这些意义都不甚大。因为用这些不能求得解脱，
超出轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于
运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚汇而起，
是缘起法。瑜伽法也是缘起法，譬如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼
岸后，便要抛去筏子，若留执不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道
还要加上解脱道的大手印见，即噶举派中所说的显密结合的明空双运大手印道才
能获得彻底解脱，这就是佛教和一切外道根本差别之处。
修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能过分克制身体，在显教出家沙门
要守持戒律行清净梵行，不能饮酒食肉，密宗反是。《米拉日巴传》中提到米拉
日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物，便引生了乐
空美妙的内证（第七章119页10行起）。他由于身体太弱，反而引起风脉障碍，
后来他饮了一些地妹妹送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则功夫大进，因此领
悟到密乘“以妙欲为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，亦
不能征得乐空无别的俱生大手印，也说明修身在密宗内的重要性。
总之，《米拉日巴传》的精神在告人以学佛不能只凭日讲经教，而要重实修，
传中就讽刺了博通经教的拔日挥师（第七章135页起）和专讲名相而言行不一致
的咱甫巴（第九章11页）。反对只是口头佛教而无实践之人。
这本传记反映了吐蕃崩溃后，在我国宋代时的政治经济和社会生活等各方面
的面貌，成为研究这一时期藏族历史极为珍贵的参考资料，引起了中外学者的重
视。近年来在国外有各种译本，如法国的巴考将此传翻译成法文用本河口慧海也
译成日文，其后英国的埃文·斯漫茨也译成英文本等等，对有关研究者，均有很
好的参考价值。
（原载《西藏民族学院学报）1985年第2期）
读《实相宝藏论释》笔记──关于大圆满的思想
刘立千 著
【编者的话：西藏的神秘莫过于藏传佛教，佛教的神秘莫过于“实相”，它
是佛教徒所追求的境界，一般人对实相的窥视犹如盲人看鲜花的颜色一样难，要
看见花的颜色除非将眼疾治好。《七宝藏》为西藏的隆清尊者著，是人类的瑰宝，
但很多人没有阅读的机会，或看不懂。刘立千善知识将《七宝藏》之一部《实相
藏》内的精华取出奉献给大家，但愿有所收获。】
第一部分 原书概述
第二部分 个人体会
第一部份 原书概述
《实相宝藏论释》是宁玛派之隆钦宁提支派的始祖隆钦然绛巴所著。隆钦然
绛巴是尊号，意为广智博学大师。本名智美沃色，公元１３０８－１３６４人，
生于前藏约茹的扎浦堆①地方。《实相宝藏论释》为其所蓍《七宝藏论》中之一。
原书藏文为德格木刻版，汉文为郭元兴译。本文中之引文大多采取郭译。
《实相藏论》，主要说明大菩提心②即自心本性的实相③，属大圆满的思想，
与内地禅宗说法大体相似。但禅宗是遮诠，重在不明说，本论是表诠，重在说理，
故又不尽同。大圆满的意义就是指宇宙万有、轮回涅磐一切诸法莫不包罗在自心
本性──明空妙觉之内，无欠无缺，故名大圆满。全论概括了大圆满心部、界部、
要门部三部的究竟要旨，并引据许多经续论证。论文中心分为无有、平等、元成、
唯一，四个部分来论述菩提心。每一部份又分为见、修、行、果四纲：“见”阐
明经旨；“修”总结关键；“行”摄纳为纲；“果”肯定宗义。
第一、无有
（１）阐明要旨（见）
在见解上认识菩提心之体无有实体相状，本来空寂无生、无为、无一切戏论，
犹如虚空，故说“无有”。
菩提心体中所现诸有为法亦无自性，无实体，虽在菩提心中幻起幻灭（无有），
而菩提心体并无动摇。
一切境相三有轮回涅槃之法皆是自然智慧之游戏，妙用与庄严，除自现外无
有其它。所现之相无造作者，皆是空寂不变之界。
外境所现诸法，刹那不住，无而明现之空色，无有自性，故是“无有”如幻
化。
觉性妙用能现轮回涅槃，觉性自体轮回涅槃皆不可得（无有）然明现之源乃
为本性，不可能无明，应知不灭。
妙用者乃觉性之功能，能各别出现轮涅之法，然仅是觉性之庄严与游戏（无
有）现为体之妙用，不可阻止其现，应知无灭。
觉性菩提心超越善恶因果和迷悟苦乐，无修无治本自解脱，无增无减，住平
等界。
觉性本体全无所得，超越其它诸乘有相之法④。
觉性自然智即灵明妙觉，是明空大元成，住于最初本界⑤大本净⑥中，名为
住于本位⑦。
（２）总结关键（修）
在修持中，于“无有”义上安住本位不动，入流水三摩地，不以勤行和二边
执等来作中断，如恒河水滔滔不绝。
心境相遇，认识一切皆是觉性之妙用，不随境转，心境皆归隐没。
（３）摄纳为纲（行）
一切时中的行动纲领：掌握“无有”之义，了知如太虚中包罗三有情器⑧。
一切自现之外五境，内起灭之心识亦均包罗于自然智慧中，此智又包于空寂大本
觉⑨中，无有动摇。
一切时中皆无有功用勤行。菩提心不是修善培福的功能而来的，它是无为法。
三门⑩之法，皆应了解觉性无为之义。有为则有所得，造善造恶，轮回无边。
故应一切放下不管，随心自在，任运无为。凡是有为皆属缘起，因缘生法皆生灭
无实，故应无为。
（４）肯定宗义（果）（结论）
以“无有”义决择一切法皆无自性，则不住于有、无、断常、是非等边。
法性自初无作，无取无舍，愚夫以种种见而起实执，取相着相，漂流于生死
轮回。
以“无有”义决择一切法则超越于因果。
总括“无有”果义。觉性之体无生，现性无灭，形相无实，性果无修。
第二、平等
（１）阐明要旨（见）
既了解“无有”实相后，在见上还应了解一切诸法，皆是从法界中起，法界
中灭，觉性所现，无美恶，无是非，无取舍，无差别，平等圆融。
因、道、果⑾“平等”无有差别：无偏向，不堕边执，为因“平等”；无思
无取，为道“平等”；无有希求，无有转变，为果“平等”。
能所二取“平等”，能取心和所取境与菩提心皆是一根，是一体之相用，其
性“平等”。无二取实执，轮回与涅槃平等，佛与众生平等。
有功用⑿无功用二者“平等”。一切能修所修，能治所治，能依所依，皆无
实义，皆是性空，有勤治与不勤治皆是“平等”。
元成“平等”⒀。自体清净，自性光明，体用圆成，即是法性大圆满“平等”。
自明，自现⒁“平等”。觉性体空，但其性有明，明能无方明现，凡所显不
出觉性之体，一体“平等”。觉性体中能自起妙用，于妙用所现，不起偏执，则
自现解脱，无碍“平等”。
穷尽⒂“平等”，如太虚中一切浮云自现自隐，皆归本空寂然之“平等”本
地。
总之，了知一切法皆不超越觉性及其妙用。觉性为一切法之根源，无有偏向，
本来“平等”。觉性之用，如从根识⒃所现境相，或从妙用中起现游戏庄严，一
切皆无实义，乃明现之空色，于内于外皆不可得；�