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心由此力而转，有时候寻在心与思中，有时候在慧与思中，慧如次在非推度位，思如次在推度位。复次，只在思与慧假立为寻，因为心如是转动是由此增上力。寻就是心的粗性，粗性就是因为在粗事中的寻求行相，这种道理也应见于伺。
伺，也是以思、慧差别为其自性，即伺察之意言。因为是于原先已明了的事物，说明“这个就是这个”。所以说为心细，此二给以安住于触和不安住于触所依为业。“此二”，即安立行相有粗细之别。
“二各二、即二种当中各有两个二，此复恶作与睡眠，寻与伺，这四法各有染污和不染污。此中不作不善，而作善，对此心中懊悔，这是染污恶作。为不作善而悔，这是非染污恶作。睡眠也通染污心，与染污心相应，就是染污的。又通非染污心，与非染污心相应，就是非染污的。寻欲、恶意、杀害等，是染污的。寻出家等，是非染污的。伺伤害他人之方便，这是染污的。伺饶益他人之方便，这是非染污的。此中染污的悔、眠、寻、伺就是随烦恼而非其他。
此中如色、声等六种所得，随其生起，与所有的心所法相应，又与遍行、别境、善、烦恼、随烦恼相应。就这样与三受相应，即乐受、苦受和不苦不乐受。于喜、忧、舍处色等起，即善、不善和无记性，阿赖耶识只与五种遍行相应，非与其他。只与舍受相应，是无覆无记。染污意与五种遍行、四种烦恼、我痴等相应，此中唯舍受，是有覆无记性。现在应当思考：为什么眼等五识同时迂所缘缘，而从阿赖耶识只起一识，不是两种，或者多种？有人认为不是两种或多种，因为并非同时有等无间缘，只有一识生起。又不是一识能为很多识作等无间缘，或者是并非决定。假若迂到一缘，就只起一识。如是，若迂二缘或多缘，则起二识或多识。所以说：
依止根本识，五识随缘现。
或俱或不俱，如波涛依水。
“五识”眼等识随行五俱意识，因为眼等五识种子的所依性，由此而生。又因为于诸趣取生，所以称阿赖耶识为根本识。“随缘现”，若迂各种缘，与此相应的各种识必定生起，这就是得自体。“或俱或不俱”，即同时或次第。“如波涛依水”，比喻转识从阿赖耶识同时或不同时生。如经云：“广慧，大瀑水流现前，若有一浪生缘现前，就有一浪产生。若有二、三、多浪生缘现前，就有多浪产生。这个水流不断不尽。如是，广慧，依止如瀑流的阿赖耶识而立，若有一眼识生缘现前，就有眼识而转。若有二识、三识，乃至五识生缘现前，就有五识现前。”此中颂曰：
阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。
我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
如此看来，不允许等无间缘如所缘缘那样，于各识分别决定。因为于一切识生时，要允许为一切识的等无间缘性。所以，由于一个等无间缘，使所缘缘现前，产生二个或多个识，并不矛盾。此中是何原因呢？因此，在没有等无间缘的情况下，汝说五识同时迂到所缘缘的时候，只有一个识生起，不会有五识生起。所以，应当承认，若有所缘缘，就有五识生起。现在要说明这个问题；为什么意与眼等识俱转？或不俱转？或不转？故说颂曰：
意识常现起，除生无想天，
及无心二定，睡眠与闷绝。
如是，“常”即一切时。其义为与眼等识俱或不俱，在此通说中，要除去例外。即除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。此中“无想天”，即生于诸无想有情天中，这种有情的心法、心所法皆灭。“无想二定”，即无想定和灭尽定。此中“无想定”，已经远离第三静虑的贪，还没有远离更上静虑的贪。作意以出离想为先，意识及其与此相应的心所法皆灭，于此被称为无想定，由此而灭，所以称为“灭”。此又有相应意识现行皆灭。这就是依位差别。此又由于定心无间，与余心生起违逆，得到所依，所以称为定。灭尽定，远离无所有处贪著，由于预先止息想的作意，使染污意及其相应的心所法皆灭，此如无想定那样，于所依分位差别假立。“无心睡眠”，由很深的睡眠损治所依，此间意识不起，所以称为“无心睡眠”。“无想闷绝”，因为不调的风、火、痰袭来，或使依处不调，与意识生起相违逆，于此称为“无想闷绝”。除此五位以外，意识于一切位皆转。应当知道，于无想等位，当意识灭除的时候，离此又如何生起呢？他还没有死亡，所以再从阿赖耶识生起，因为阿赖耶识具有一切识的种子，于识变中，假说我、法，而且，这种能变识共有三种，评说为三类。现在承认这种假说我、法，就是识的变现。离开能变识以外，没有别的我和法。为成所许，故说颂曰：
是诸识转变，分别、所分别，
由此彼皆无，故一切唯识。
无间所说三种识变，都是分别。增益义相的三界心、心所法，被称为分别。故云：
虚妄分别，即三界心心所。
如是，器世间、我、蕴、界、处、色、声等事，都是不存在的。由此三种分别，以及阿赖耶识、染污意、转识自性，连同相应、所分别，它们都是识变现的，所以称为分别，因为所缘是没有的。又如何知道没有所缘呢？这是因为，由此之因，当其聚合并不相违的时候，才能生起，而非从余起。“识”，即幻化、乾踺婆城、眩翳等，虽无所缘，亦可生起。假若识因系缚所缘而生，于幻等无外境时则识不应生。所以，此识从前灭同一类识产生。虽无外境，仍可现起。外境虽然不异，解者却见违逆。一物有多个互相违逆的自体，这不合道理。所以，应当这样理解：因为以增益为性相，分别所缘是没有的。
以上已破增益边，欲破减损边，故云：
故一切唯识。
如是，“故”，即由此。转变白性差别，就是所分别，是不存在的，所以是唯识。“一切”，即三界和无为。“唯”言，是为了简别增上境，“羯”，是为了补足字数。
若一切唯识，就没有另外的作者或作。因其根本识无依，怎能有分别呢？故说颂曰：
由一切种识，如是如是变，
以展转力故，彼彼分别生。
于此，因为随顺生起一切法的功能，这就是“一切种”。“识”，即阿赖耶识。因为还有非出自一切种的识，故说“一切种”。除识以外，有人妄执有一切种子，故说为识。虽离一字，因见分别和所分别，所以没有错误。“如是如是转，以展转力故”，与前位状态相异，这就是“变”。“如是如是”，意思是说到各种分别无间生起功能位。“以展转力故”，谓眼识等在自功能增长中，是功能殊胜阿赖耶识转变的因，阿赖耶识转变又是眼识等的因。就这样，以展转之力，使二者俱转。多种分别，不受外力所加，自阿赖耶产生。“此”就是如此说明：于今生，转识从阿赖耶识产生。现在要说明：于唯识中，当今世已灭的时候，来世如何受生？故说颂曰：
由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。
业即福、非福和不动的思。为了未来自体，通过此业，在阿赖耶识中存放功能，这就是业习气。“二取”，就是对所取和能取的执取。此中，离识以外，安立自己的相续，执有所取，就是摄受执取。而此以识了解，知、执取，这是肯定无疑的，这就是能取的取。前生所取、能取引生来生所取、能取的种子，就是二取习气。此中由于业习气各异，趣各异，自体各异，犹如种子各异，而使芽各异。“二取习气”，就是一切业习气牵引自体产生的助力，如芽产生时的水一样。如上所述，业习气不是孤立地产生异熟，要有二取习气随助，故说“二取习气俱”。“前异熟尽时，复生余异熟”。前生积集的业，是今生成熟的异熟已至尽头。已至尽头的牵引时，业习气与二取习气俱，从受用异熟，产生另一个异熟，这就是阿赖耶识。因为除阿赖耶识以外，并不存在其他的异熟。“前异熟既尽”，由此断常边，“复生余异熟”由此断断边。除眼识等以外，只有阿赖耶识。只有阿赖耶识才是一切种子，并非眼识等。这是为什么呢？由教及理，世尊曾于《阿毗达摩经》中说过：
无始时来界，一切法等依，
由此有诸趣，及涅槃证得。
而且，若无阿赖耶识，轮回流转或还灭，都不合理。此中“轮回流转”，即在众同分中结生相续。“还灭”，即有余依和无余依的涅槃界。此中，除阿赖耶识以外，而称其他的行缘识，则不合理。在行缘识没有的时候，转识也不存在。若不许有轮回的阿赖耶识，则遍计或结生识为行缘，或六识身由行修成。此中诸行不许做结生识之缘性，因为它们谢灭已久，已灭即无，不存在的东西不能作缘。所以，受生识以行为缘不合道理。受生时有名色，不仅有识。此中之识以行为缘，而不是名色。此中是何道理呢？所以应说名色以行为缘，而不是识。名色云何以他识为缘呢？假若是后时名色，这后时名色比受生时的名色有何增胜而使它以识为缘，而前时名色不以识为缘呢？而且，前时名色以行为缘，后时名色不以行为缘。由此，以识为缘有名色，为什么遍计结生识另为一支呢？所以，结生识以行为缘，不无道理。若以行熏成的六识身，以行为缘而有识，亦不合理。什么原因呢？因为识不能把异熟习气或等流习气存放在自体之中，因为自体作用与其相违。也不是存放在未来的自体中，因为那时它还没有产生。没有产生的东西是不存在的。也不是以前产生的，因为那时它已谢灭。而且，在无心位和灭尽定等位，由行所熏成的心不能生起。以识为缘的名色不可有，六处也没有。如是，乃至于以生为缘的老死也没有。因此，轮回流转也不会有。所以，无明缘行，由此所熏阿赖耶识，就是行缘识，此理无过。如果没有阿赖耶识，轮回流转也不合理。因为轮回的原因是业和烦恼。二者之中，烦恼为主。所以如此，是因为烦恼的增上性，又使业能引后生，并非其他。如此所引后有之业也是由于烦恼的增上力，乃成后有，并非其他。正因为烦恼是轮回流转的主因，所以是根本。所以，烦恼断，则行灭，而非其他，假如没有阿赖耶识，此断则不合理。又如何不合理呢？烦恼或现前断，或种子断。此中现前断，不被允许。住于断道位者，种子位的烦恼或许不断。因为并非对治，此时另有少许人可达。在烦恼种于安住的地方，在此就要由其对治断离。然后，若许能对治之心与烦恼种子相连结。因为与烦恼种子相连结，所以不能成为它的对治者。烦恼种子没有断除的人，轮回还灭是不可能的。所以应当承认，由阿赖耶识以外的识俱生烦恼和随烦恼，在阿赖耶识中长养各自的种子。复次，当随力得到习气作用的时候，烦恼和随烦恼由其心相续变异差别转生，以阿赖耶识为住处的种子，由其共住的烦恼对治道前消除。当其消除后，烦恼不再由其所依产生，这就证得有余依涅槃。当其前世业牵引的生灭尽的时候，就不能在后世受生，这就证得了无余依涅槃。虽然业还存在，烦恼已断，因为缺乏助因