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至于对“理”、“气”等概念的理解，也是从传教士那里来的。莱布尼茨听信的是白晋这一派传教士的意见。与莱布尼茨同时代的法国哲学家马勒伯朗士的理解就完全不同，他虚拟了一篇《一个基督教哲学家和一个中国哲学家有关于神的存在和性质的对话》，我花了些力气居然在巴黎拉丁区的“哲学书店”买到了这本偏僻的书。细读之下，发现马勒伯朗士对中国的观点与莱布尼茨明显不同。那个时代的哲学家还没有走出神学的樊篱，或者说正在不自觉地偏离神学的轨道，所以那些论证的方式和文字，很不容易读顺。我努力把马勒伯朗士的这篇长文以及写此长文的起因的有关文献译为中文，并写了一篇解读性的长篇序言，总题为《有关神的存在和性质的对话》（北京三联书店），我不知道有哪位耐心的读者能把它从头到尾读完。
现在，“莱布尼茨与中国”已成为在中国的有限的圈子里和欧洲（特别是法德）一些“汉学家”经常言说的话题了，只是说来说去便是以讹传讹地认定莱布尼茨的哲学受了中国的多么大的影响。莱氏对中国有好感，这是不错的；但不等于说他的理论源自中国。莱布尼茨的哲学体系是彻头彻尾的西方“产品”。“学术界”分科各有自己的畛域，彼此无交往，就连同是历史学，搞世界史的与搞中国史的也“老死不相往来”。我进了“国际关系”的门，想走出来，涉足到了别人的领域，人家就不理睬你。这种“河水不犯井水”的现象，在学术界是很普遍的。
莱布尼茨对中国的兴趣，反过来引发了我对于莱布尼茨的兴趣。我想，莱布尼茨那样对中国有兴趣，对东方有兴趣，必有其所以然的原因，于是钻进了我所能找到的莱布尼茨的著作。莱布尼茨的文字确实很难读，比康德还难，更晦涩。康德毕竟是近代哲学家，十八世纪在整个西欧都受到了“启蒙”的熏染；康德生活在这种时代，即使探讨最艰深的、玄奥的问题，也带着明快的调子。莱布尼茨不然，他的精神还在神学的笼罩下，却又不自觉地想摆脱神对思维的羁绊，所以，对我们这些“无神论”说来，就更困难了。然而，大凡真正的学问，总不能轻而易举就能弄懂；我的办法是把它当作“游戏”来做，当作“谜语”来“猜”。所以也就不觉其苦了。
莱布尼茨为建立他的“单子论”哲学体系，付出了大半生，仅就我能理解的东西，也可以写成一本书。“单子”是一滴晶莹透彻的水珠，莱布尼茨透过它窥见了宇宙万象、大干世界。由此可以进入莱布尼茨的“精神世界”，感到像进入一座“迷宫”一样扑朔迷离，这里不去讲那些有趣的“猜谜”的过程，它费去了我许多精力和时间，最终得了这样一个“单子论”体系的“图解”：
单子或单纯实体：数量无限，彼此独立
通过“上帝的中介”，单子间形成各种关系（相互作用）
（先定和谐）
经过上帝的选择，形成众多可能中的“最佳存在”
（充足理由论）
这套“单子论”是一个庞杂的从概念到概念的哲学体系，它的出发点和归结点都是“神”。但是对“单子”的大量论证却是在“神”以外进行的，是在“出发点”和“归结点”之间进行的。在莱布尼茨晚年使用“单子”一词之前，他已经对“力”的运动、数和所谓“普遍文字”、“无限”和“微分”、数学的物理的“连续性定律”，等等，做了十分广泛而深人的研究。他把“神”高悬在“主宰”的位置上，即所谓宇宙的“建筑师”和“立法者”的位置上，而把大量的注意力放在对自然界自身的研究上，他一头抓住作为有机统一体的自然，另一头抓住构成自然界的生动有力的无限量的基本实体，即“单子”。费尔巴哈说，莱布尼茨不同于斯宾诺莎的特点是在“实体”的概念上增添了“力的概念”，而且是“活动的力”的概念。在莱布尼茨看来，物体实体不像笛卡儿所认为的那样，只是具有广延性的、僵死的、由外力推动的，而是在“自身”中具有活动力、具有永不静止的活动能量的实体。
费尔巴哈比喻说：斯宾诺莎的哲学是把遥远得看不见的事情映人人们眼中的“望远镜”；莱布尼茨的哲学是把细小得看不见的事物变成可以看得见的事物的“显微镜”。费尔巴哈下面这段话对于理解莱布尼茨大有帮助：
莱布尼茨是半个基督徒。他是一个有神论者，或者是基督徒和自然主义者。他用智慧、理论来限制神的恩惠和万能。但这种理性无非是自然科学的研究室，无非是关于自然界各个部分的联系，整个世界的联系的观念。因此，他用自然主义来限制自己的有神论；他通过对有神论的扬弃来肯定、维护有神论。
说实话，我直到读到了费尔巴哈的这些话，才算略微悟到了莱布尼茨的真面目。即在莱布尼茨的哲学中，既有维护有神论的成分，又有通过自然哲学扬弃有神论的成分。他的“单子论”是他对大自然构成的一个大纲。十七世纪的西欧哲学是方法论的革命世纪。笛卡儿首倡用“哲学的”、“科学的”方法论证神的存在，他的后人们虽然在许多推理上与笛卡儿不同，但却仍沿袭了笛卡儿用科学方法论证“神是存在的”的方法，但其结果却与论证者的初衷意图相背，反倒削弱了神在哲学中的权威地位。因为“神”是否存在，不是科学能够论证的。这个世纪的哲学家们像“蝉蜕”一样，一层皮一层皮地脱掉。到十七世纪末，莱布尼茨时期的哲学不仅离中世纪经院哲学日远，且比“近代哲学之父”的笛卡儿，越加靠近启蒙时期了。这是“哲学”逐渐从“神”学中剥离出来的艰难过程；他们也许是不自觉的，但结果却是如此。可以说，这是莱布尼茨对于哲学最后脱离神学做出的重大贡献。
那么，“中国”是怎样进入莱布尼茨的眼界的呢？这应该从他早年探索为数学和形而上学的结合找出一种“新方法”说起。所谓“新方法”，就是要找出或创造一种普遍通行的“符号”，凭着这种“符号”可以表达、解释世界万物和人类思想。他称这种“符号”为“普遍文字”。这种“符号”可以用数字来表示，是一种可以演算的“算术符号”；符号之间组成各种联系，传达出各种信息，只要掌握了这种“普遍文字”，则不管天南地北，都可了然于心。莱布尼茨把他的这种异想天开，称作“造化之谜”。
在他正陷入寻求解决“造化之谜”的答案的时候，他遇见了从中国回到欧洲的一位传教士，听到这位传教土讲述在中国的所见所闻之后，他猜想在遥远的东方文明古国，说不定可以在它们的“初始文字”（或某种“符号”）中得到意想不到的启发。他抱着神奇的幻想给在中国的传教士写信，请他们为他提供有关东方古国（不仅是中国）的各种资料，特别是它们的古老的语言文字。他想在东方古老的初始文字中，也许能遇到他所需要的“符号”。在通信中他得到康熙宫廷中的法国传教士白晋等人的积极响应和支持，这就构成了他编写《中国近事》，特别是应数学家雷曼之约写出的《论中国的自然神学》的基本素材和思想源泉。
莱布尼茨是个兴趣广泛的人，他眼观四路，耳听八方，凡与他的哲学创造有某种联系的知识，他都孜孜以求：难道《易经》（八卦图）的阴阳复变能够为他的“普遍文字”提供什么帮助吗？难道宋明理学中的理、气、太极等概念，与他正在
酝酿中的“单子”、“先定和谐”等等没有什么可以沟通之处吗？他对他的“新发现”兴奋已极，以为借助“理”、“气”几个单个的概念，经过他的理解，可以帮助他建立自己的“哲学大厦”。可以这样认为，莱布尼茨是一个“世界主义者”，他认为“天意”已经“先定”，人类世界该是“和谐的”、“理性的”。他在《中国近事》序言的开头写道：
全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲——支那（人们这样称呼它）。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。
莱布尼茨确如伏尔泰说的，是个“乐观主义”者，因此也是大大的“理想主义”者。终其一生，“造化之谜”仍然是“谜”。若起老先生于地下，睁眼看看今天世界的混乱而荒诞，怕自己也会觉得说的是梦话了。
确实，在阅读莱布尼茨时我感受到一种愉悦，虽然时时如堕五里雾中。
我国向有“我注六经，六经注我”一说，这句话有普遍性。自从中西文明有了交往的十六世纪起，双方相互格义，用他人的话来说自己的理，就是很自然的事。利玛窦来到中国，儒服儒冠，把中国古典中的“上帝”注解为天主教的“天主”，就是“我注六经”的办法。说“上帝”与“天主”，“特异以名也”，为的是利于在中国传教。莱布尼茨按自己的意思理解“八卦图”和宋儒的“理”，也是“我注六经”，因为他脑子里有个“先定和谐论”。伏尔泰赞康熙皇帝是“开明君主”，也是“我注六经”法，因为他不见容于法王的专制，以康熙的容纳天主教批判法国的“宗教迫害”。
其实，莱布尼茨、伏尔泰等对中国传统文化并不是像我们有些人所想象的那样，他们是有分析的。他们都很清楚，认为中国哲学没有西欧那样的本体论和思辨哲学；说中国哲学是“应用哲学”，是“道德哲学”……我们中国人最容易听人家说中听的话，说好听的话。而且最爱说某处出现了“中国热”一类的话。于是伏尔泰竟成了欧洲的“孔门弟子”，歌德也成了“魏玛的孔子”！
当时的一些西方人（主要是西欧人）确实对中国的政治文明产生过一些乌托邦式的“幻想”，一是听了一部分传教士对中国抱有好感的话；二是由于自己的境遇不大好，对本国的政治不满意，便在遥远的东方去找“理想国”；三是他们没有来过中国，看到了中国精美的瓷器等等工艺晶，而且还听说那里有个“开明”得不得了的“康熙大帝”，于是就把那时的“中华帝国”理想化了。
我已经编写了 第一部分是“单子论”体系，收人莱氏《单子论》和《以理性为基础、自然和神恩的原则》，后者相当于前者的缩本。此外，《神正论》的序言也辑在这里。
第二部分是关于自然哲学的几篇文章，主要关于莱氏关于力的守恒、数和“普遍文字”、“无限”和“微分”、自然界的“连续性定律”等问题的论述。
第三部分是《人类理智新论》的摘录，是有关莱布尼茨的先验的、唯心主义的方法论认识论。
第四部分是关于中国的论述。
我写了这篇题为“从一滴水中窥万象”的序言，介绍莱氏的生平和著述，他的哲学思想，莱布尼茨与中国。这个“读本”至今没有印出来也好，天假以年，我可以把它弄得更坚实些；有些材料还需要补充进去，如莱布尼茨关于法和欧洲政治方面的著述。
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