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传播佛教的热点；而聚集在他周围的僧众日渐增多，从数百以至上千，声望直达东晋领地。
道安在这个时期研习弘扬的佛理，全属小乘教义，特别是安世高的禅教之学。从他序注《阴持入》、《十二门》、《人本欲生》等经中可以看出，他厌恶爱欲、家庭和私有财产，认为这是人际争斗和人生痛苦的根源；他逃避社会，力图从出世的禅定思维中寻找一条人生解脱之路，所谓“无知无欲无为”的境界。从这方面讲，道安是超脱的，虔诚地服膺于佛教教义。但同时，他受中国传统文化的影响甚深，所以对这些佛教教义的解释，又都安置在《老》《庄》和贵无派玄学的哲学基础上，使佛教蒙上玄学的色彩，使玄学增进了佛教的内容。他的最重要的命题，是“执寂以御有，崇本以动末”。
此中既有神通的幻想，也有持道干预社会生活的理想，更有严于守戒律己的要求，所以既不同于贵无派玄学，也不全同于佛教的本来思想。
道安的民族正统观念很强，时刻不忘夷夏之辨，怀念“皇纲纽绝”，“ǎ狁猾夏”，“山左荡没”之苦，所以不但行文中时露悲壮之气，而且最终也以佛教“佐化”自任。他告诫门下“不依国主则法事难立”，这几乎成了中国佛教的一大原则。在新野路上，更沿江分散徒众，促使“教化广布”，像法汰至荆州，成为江南般若学的一大家；法和入蜀，创西南佛教义学之始。
中国佛教不但是为己的，也是为人的；不但求个人解脱，也求社会群体的安宁福祉，与此相应，也力求当权者的赞助，与最高统治集团合作。这种思潮和倾向至道安而成为主流。
第二，在襄阳弘法期（365—379）
道安南下是为了追踪晋室，但停于襄阳，则是应东晋名士习凿齿之请。
习凿齿称颂道安“天不终朝而雨六合者，弥天之云也……彼直无为，降而万物赖其泽”，道安因此而被誉为“弥天释”。晋孝武帝奉以王公待遇，激励他“居道训俗”。
当时的襄阳，是东晋抗拒北方诸胡的前沿阵地。道安之所以受邀至此，一居15年，实有安抚军士，稳定民心的作用。据说师徒数百，斋讲不倦。既不用伎术惑人，又无成势整人，“自相尊敬，洋洋济济”，当然会影响民风，所以习凿齿寄谢安书，给予了极高的评价。
这个时期，道安着重研习的是般若学。他为《道行品》作《集异注》1卷；为《般若放光品》作《析疑难》1卷、《折疑略》2卷、《起尽解》1卷；为《光赞般若》作《析中解》、《抄解》各1卷；还有《合〈放光〉〈光赞〉随略解》等。每年又要为大众讲《放光》两遍，思想有了新的变化。他把“智度”提到至高无上的地位，不再用“禅数”并行去概括佛教全体；他特别清算了“贵无贱有”“卑高有差”的旧主张，建立了“本末等尔”“有无均净”
的新主张，即所谓“御大净而万行正，正面不害诸有”。这种思想上的变化，实质上反映了道安由消极出世到积极入世的转变。
第三，晚年在长安期（379—385）
公元378年春，苻坚派兵围攻襄阳。道安再次分散徒众，像昙翼、法遇去江陵，成为楚荆士庶的佛教领袖；昙徽至荆州，“每法轮一转，则黑白奔波”；慧远入庐山，成为此后统摄南北的佛教中心。道安本人，则与守将朱序等共镇城池。次年二月，城破被俘。
苻坚视道安为“神器”；安置他在长安五重寺，“僧众数千，大弘法化”；同时敕诸学士，“内（佛教）外（佛教以外诸学）有疑，皆师于安”。故京兆为之语曰：“‘学’不师安，义不中‘难’”。道安成了北方学界领袖。
在政治上，道安曾劝说苻坚不要过江攻晋，没有成功。这也曲折地表现了他对晋室的爱国情操。
早在375年，苻坚下诏，“尊崇儒教，禁老庄、图谶之学”。道安的到来，对这个禁令有所突破，因为他继续每年讲两次《放光般若》，其形式与老庄玄学实无明显的分别。然而，他最多的工作是组织由官僚赵政资助的、有多名译者参与的译经活动。翻译的重点是小乘有部论著和小乘经典，包括《鞞婆沙》、《阿毗昙心》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了一门佛教“毗昙学”。小乘集经四《阿含》中的《中阿含》和《增一阿含》也在此时翻译成功。北方各地小乘教义比江南流行，这个传统，一直延续到北魏中期。所谓“毗昙学”则是“禅数学”的继续和深入。
道安博学多才，成就是多方面的。习凿齿称他“内外群书，皆略遍，阴阳算数，亦皆能通”。又长于诗赋文章，熟悉鼎铭篆书、古制斛斗。还著有《西域记》，是中国第一部从佛教文化的角度介绍西域诸国情况的专著，可惜已经散失。
道安在发展中国佛教方面，有很多创造：第一，确立佛教唯依国主才能成立的原则，主动承担对社会施行“教化”
的使命。这就使佛教原先以个人或“众生”为本位的学说，转变成了以国家和社会为本位的学说，强化了佛教的政治色彩。
第二，总结佛教传入中国的历史，促进佛教中国化的进程。他勤于搜集佛典，编纂历史上第一个完备的佛教目录《综理众经目录》，始自东汉光和年（179—183），止于他逝世约200年左右，共收入译家17人，所译经律论244部，失源佛典309部，疑伪经26部，注经25部，总计604部。由此开创了中因佛教的史料学和目录学，为考察佛教流传的全体，辨别真伪，区分外来译著和本土撰著提供了条件。
道安还总结了佛经翻译的历史，认为泽胡为汉，始终有文质两派。“质派”近于原著，但文辞不雅，诘诎难读：“文饰”适于今俗，难于识其原作义趣。据此，他发出“五失本”、“三不易”的困惑，提请译家慎重。概括说来，胡汉语在语法关系、经文结构和文风习惯，都不相同，要想把千古圣人之言，译为今人汉语所知，若不“失本”，是不容易做到的。原本一般繁冗重叠，中国当时习尚婉便简约，二者很难调和。他本人力求文辞易晓，传事“勿失厥义”，目的在于探求佛教原旨。他在襄阳钞集《十法句义》，到长安组织译介“阿毗昙”，也是为了弄清佛教名相，更确切地把握佛理。
但是，从总体上看，道安译介佛典的重点仍在使佛教适应中国的情况，满足“今时”的需要。早年他曾是“格义”的追随者，即“以经中事数（名相），拟配外书（中国传统经典），为生解之例”。后来否定了这种方法，改用玄学的观点剪裁佛教的义理，又把佛教的内容溶解到玄学的潮流之中。
外来佛教义学最终能够通过玄学进到中国上层思想领域，道安是真正的奠基人。他为大小乘佛经作释作序作述，总计40余种，大都是佛玄交融，内容非常丰富；他的翻译理论，实际在肯定“方俗不同，许其五失胡本”。可以说，他为佛教的中国化作了理论上的示范，也为中国化佛教的发展，提供了方法论上的指导。
第三，制定僧尼轨范，统一佛徒姓氏。中国僧侣自身的日常宗教修习和活动仪轨，由道安制定的“僧尼轨范”开端，“天下寺舍，遂则而从之”。
条例有三：“一日行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨（说戒忏悔）差使悔过等法”。这种礼仪式的规定，大大增强了戒律的效果。
汉魏以来，僧尼名前多加异国或异族名称以为姓氏，如安、支、康、竺等，其中一部分与来自外籍或沿袭祖籍有关，但不少汉人也以胡音为姓。道安以为，佛徒莫不尊崇释迦，“乃以释命氏”，遂为永式。僧尼以“释”为姓，减少了由姓氏上表现的国界和民族差别，强化了宗教统一的色彩，这在当时分裂的局势下，维系一种稳定的共同文化心理是很有意义的。
道安的影响相当深远，时人称为“手印菩萨”，居于“西国”的鸩摩罗什则以“东方菩萨”美之。
鸠摩罗什及其门下
鸠摩罗什，意译“童寿”，祖籍天竺，其父迁居龟兹，7岁随母出家学毗昙，9岁随母同去罽宾游学，从名德槃头达多法师学《杂藏》，《中》、《长》二阿含。年12，其母携还龟兹，途经沙勒（即疏勒，新疆喀什一带），住一年，诵《阿毗昙》，讲《转法论经》，博览《四围陀》及“五明”诸论，并习阴阳星算等术。后遇出身莎车贵族的大乘名僧须利耶苏摩，从受《阿耨达经》，闻“阴界诸入皆空无相”的教义，遂由小乘杂学转向大乘中观派，受诵《中论》、《百论》、《十二门论》等。此后，罗什即经温宿国（龟兹北）回龟兹，广说方等诸经。年20受戒，更从卑摩罗义学《十诵律》。
鸠摩罗什回龟兹后，住新寺，披读《放光》和其它大乘经论，宣传大乘教义。一时声誉雀起，名满西域。请国王每至罗什升座讲经，皆“长跪座侧，令什践而登焉”。
公元382年，苻坚遣骁骑将军吕光率兵西伐，384年攻陷龟兹，获鸠摩罗什，并妻以龟兹王女。在此前一年（383），发生淝水之战，苻坚兵为东晋所败，前秦国内大乱。吕光在归军途中，占据凉州，建立后凉国，建都姑臧。
鸠摩罗什追随昌光至于凉州，羁留16年，以说阴阳灾异等为吕氏充当军政咨询。对于佛教，“吕氏父子，既不弘道”，鸠摩罗什也只能“蕴其深解，无所宣化”。
公元401年，后秦姚兴出兵西伐吕凉，凉军大败，鸠摩罗什被邀进长安，受到国师的礼遏。姚兴是北方诸国中最有作为的帝王之一。他注意招徕人才，提倡儒学和佛学，一时长安集中了许多学者，成了北方文化重镇，影响及于江南和西域、天竺。他请罗什入往逍遥园西明阁，组织了庞大的译经集团和讲经活动。“使沙门僧契、僧达、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等800余人，咨受什旨。更令出《大品》，什持梵本，兴执旧经，以相仇校”。
说明佛教译经己正式成为国家的一项宗教文化事业。四方义学沙门因此慕名而至，汇集于长安的僧尼达5000余人，其中影响较大、有姓名可考的有30余人。
姚兴崇佛有几个显著特点，首先，他不是着意于兴建庙字，作诸佛事，也不倡导灵异辅政，而是注重义学理论，把它作为争取贤能、赞助“政化风俗”的“玄教”来提倡。在他带动下，一些王公大臣也把佛理当作“参玄”
的内容。因此，后秦的佛教，更带有两晋的玄学色彩。但由于它用佛理取代了“三玄”的地位，讨论的问题大大超出了原来玄学的范围。
姚兴为鸠摩罗什建立译场，促进了全国的理论重心明显地向佛教义学方面转变。突出的表现，是南北谈玄的贵族达人竞以知识僧侣为师，知识僧侣成了玄谈的理论创制者；而佛籍译场即是理论的策源地。