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姚兴为鸠摩罗什建立译场，促进了全国的理论重心明显地向佛教义学方面转变。突出的表现，是南北谈玄的贵族达人竞以知识僧侣为师，知识僧侣成了玄谈的理论创制者；而佛籍译场即是理论的策源地。这种文化思想上的变化，使胡汉各族的界限空前缩小了。
罗什从弘始三年（401）到长安，到弘始十五年（413）去世，前后10余年间，与弟子共译大小乘经、律、论《祐录》列为35部，294卷，《开元录》勘定为74部，384卷，现存39部，313卷，大致可分两类：一类是应长安僧俗要求，新译或重译的佛典，如《坐禅三昧经》，是适应中土对禅法的需要而自行编译的，既非原本，亦非罗什本人的主张；重译的《妙法莲华经》、《小品般若经》、《维摩诘经》等，既为中土人士所需，又与罗什的思想倾向一致。另一类是罗什侧重弘扬的龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中》、《百》、《十二门》等三论和《大智度论》。此外，《金刚般若经》、《成实论》等，亦很有影响。
罗什的翻译，在中国整个翻译史上树起了一块里程碑。从总体上说，他的译文简练精粹，流畅可读，使原著的思想内容，更加清晰明朗，其中有的或已接近“信达雅”的完美程度。因此，他的佛典译本与其他人的译本相比，流传最广，影响最大。但是，他的翻译理论与实践有矛盾。他认为，翻译如同嚼饭与人，对于理解原籍并不是一个好办法，如要翻译，也是直译为好；事实上，他不得不屈从中土文士喜简略、厌繁冗的风气，以致原本中某些很美的颂文也给删掉了。像提婆的《百论》，原由罗什自己译出，但被僧俗学人日为“谬文”，后经学僧与什考校正本，陶练复疏，始得通过。罗什也按自己的意见对原本有所增删。像他用龙树署名的《大智度论》100卷，明显地夹有他自己的解说。《中论》是由龙树的颂文与青目的注疏合成，但在使用青目注时，他作了率直的批评，并“裁而裨之”。这样，罗什的译经，既反映了中土僧俗的某些需要，也表达了罗什本人的特殊信仰。
其实，罗什不只是翻译家。他有自己一套独立的佛效哲学观念，并顽强地表达出来。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中总结此前译经的倾向时说：“此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多”。这里的“神”
或“以神”，指不死的魂灵。罗什的译籍，就是充满着对诸“神”不死的批判，不只是灵魂，像梵天、大自在天之类的天帝也在批判之列。
大约与此同时，慧远在东晋治下的庐山，广为弘扬“神不灭”论，影响至大。因此罗什在长安特别渲染破神论，就不是偶然的。罗什曾致函慧远问候，并诸他为《大智度论》作序；慧远也写信向罗什请教佛教义理多则，这番问答，后人集成《大乘大义章》。由中可以看出二人在哲学和神学上的重大分歧。
罗什所传龙树、提婆的中观思想，最显著的特点是突出怀疑论的成分，从根本上否认语言概念在把握真理上的可靠性，否认人的认识能力。他不承认有任何实体；也不相信有不灭的识神，甚至佛性、涅槃也不过是一种名言假设。佛是众生的自我创造，彼岸的净土并非真实存在。这种思想，在中土的虔诚佛徒中极少有信奉者。当然罗什还承认，上述怀疑论观点，只属于佛教的“真谛”，是为高层次人讲的；佛教还有“俗谛”方面，即对于世俗人说，世间一切关系和一切观念，都是合理的，不但现存世界是真实的，一切神鬼菩萨佛也是真实的。这种“二谛”说，可以导向多重真理论，为混世主义提供辩解。
据僧传，罗什“为性率达，不厉小检”。至长安，又娶宫女为妻，生子2人，并受伎女10人。不住僧房，别立廨舍，供给丰盈。这与佛戒及其所传教义大相违拗。因此，每至讲说，常先自说：“譬如臭泥中莲华，但采莲华，勿取臭泥”。
罗什门下集当时全国僧侣精英，人才辈出，他们大都“学该内外”，既善佛典，又通《老》、《庄》、《易》、《论》和六经。经理世务，亦有才干。后有所谓四杰、八俊、十哲等美誉。其中僧契为“国土僧主”（即僧正），僧迁为“悦众”，法钦、慧斌“共掌僧录”，成为国家统一管理僧尼的正式官吏。自此为始，中国佛教基本上要由国家委派的僧官管理，形成制度。另有门徒道恒者，作《释论》，认为沙门体无羽毛，不可袒而无衣；腹非匏瓜，不可系而不食，僧徒从事农工商医卜，肆力以自供，于中国历史有征，是完全合理的。由此清除了外来佛教鄙视生产劳动的坏习气，为中国佛徒经营独立经济实体制造了舆论。
罗什门下最大的成就，还在于发展中国化的佛学理论，扩大佛教义学的传播范围。其活动于东晋和南朝的徒众，有阐发佛性论的道生，有主持建业译场的慧观；道融在彭城，闻道至者千余人，门徒数盈300；僧嵩的《成实》学，影响整个北魏一代；昙影“会通二谛”，慧仪擅长“实相”之说，他们的声望都能影响一时。这里需要特别提出的，是僧叡和僧肇。
僧督曾师事道安，罗什的重要译籍，大部经过他的手笔，且多有序言。
他也是最早的中国佛教思想史学家和佛教思想评论家。他晚年所著《喻疑》一文，反映了晋宋之际，内地佛教思想上的重大转变。他说：“三藏（小乘）
祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣“。这标志着自魏晋以来，般若学一直居于佛教理论统治地位的时代已经结束。罗什传播的中观派，把般若理论推向了顶峰，也使般若理论走到了终点。
罗什死后，他的僧团迅速解体，佛教义学以《法华》、《涅槃》为中心，向多元化发展。其中《法华》，“开方便门，令一实究竟，广其津途。欣乐之家，景仰沐浴”。由此进一步强化了中国佛教的适应能力，促进了佛教内部各派的调合和对其它各部异说的吸收。至于《涅槃》，法显所译，主“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”，更是风靡一时，成了中国以后所有佛教派别无不信奉的教义。僧叡根据此经所说，对于罗什关于无神无佛性的主张，作了婉转的批评。
僧肇（？—414），是罗什门下年纪最轻、也最有才华的学僧。幼年家贫，以佣书为业，遂因缮写，历观经史，备尽坟籍。志好玄微，每以《老》《庄》为心要。后见《维摩诘经》旧译，披寻玩味，因此出家。他的论著颇多，尤以《肇论》著名。《肇论》由四篇论文组成，所谓《物不迂》、《不真空》、《般若无知》和《涅叡无名》。这些篇名最阜见于南朝宋明帝（465—471）
时陆澄所撰《法集目录》，到南朝陈又收入了《宗本义》而成今本《肇论》。
《肇论》是一个完整的神学思想体系。它把郭象一派的《庄》学同《维摩》的般若观点相融会，同时协调三世因果和后出的《涅槃》，对当时玄学，也是佛学讨论的一些主要问题，作了总结性的回答。他把佛教神学问题和哲学认识问题紫密结合起来，以高度抽象的理论形式表达出来，标志着中国佛教的神学理论和当时的玄学水平，达到了一个新的阶段。《肇论》与罗什弘扬的“三论”不同，也与《庄子》和郭象注有异。它是中国道家古典哲学同外来佛教哲学在特定的政治文化条件下相冲撞文汇的产物，是中国佛教哲学发展史上的一部划时代创作。
佛教史
第四章 佛教的黄金时代（下）（公元4—6世纪）
〈1〉佛教概貌
西晋亡后，以原瑯琊王司马睿为首的一部分皇室和士族东渡，在江南建立了偏安的东晋王朝。东晋在阶级结构和政治制度上是西晋的继续，社会学术思想也大致相同。但在继续以《老》、《庄》等道家经典为玄学谈论对象外，以清心养性、服药长生为主要内容的道教，在上层社会中，得到更广泛的信仰。繁荣于魏吴西晋的佛教般若学，成了佛教占主导地位的思潮，并渗透到了上流士大夫阶层，涌现出的名僧和议论佛理的名士越来越多，推动了佛教在江南社会的迅速扩展。
帝王贵族奉佛《高逸沙门传》谓：“元、明二帝，游心虚玄，托情道味”。其实，东晋诸帝，无不信奉佛法，结交僧尼。晋元帝曾诏令沙门竺道潜入内殿讲经，可以著屐登殿。晋明帝善书画，尤善画佛像，挂于宫西南之乐贤党；又在皇兴寺召集义学沙门百余人讲论佛道。哀帝“好重佛法”，曾请竺道潜入宫讲《大品般若》。简文帝“尤善玄言”，亲临瓦官寺听竺法汰讲《放光般若》。
孝武帝立精舍于殿内，引沙门居之，允许僧尼出入宫廷，干预政事。他和瑯琊王司马道子尤敬尼姑妙音，妙音显赫一时，“供■无穷，富倾都邑”，“权倾一朝，威行内外”，公卿百官竟相奉承给交，门口常有车马百余辆。晋恭帝更是“深信浮屠道”，造丈六金像，往瓦官寺迎接。
东晋王朝的政权，实质上掌握在王谢庾桓等世家大族中。他们也多是佛教的支持者，其中王导、王敦、瘐亮、谢安、谢石、郗超、谢琨、桓彝、周f、周嵩、王恭等，都与名僧有密切交往。王导之子王洽、王珣、王珉，其孙王谧，以及其他著名文士如许珣、戴逵、王羲之、顾恺之、谢灵运、孙绰，都曾向当时高僧问学，或执弟子礼。中书令何充与其弟何准信佛尤专。何充“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝”，但亲友贫困却不肯接济，遭到时人讥讽，中军殷浩被废后，大读佛经。遇到不懂的名词概念，则作出标记，向僧人请教。如众所知，此类豪门强族和文人骚客，构成了当时提倡玄谈的名士。
王导“过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意之理而已”，也就是说，只是重复西晋在洛阳的旧话题，没有新意。自向秀、郭象注《庄》，创崇有派新理论之后，东晋玄学的理论重心，已经转向佛教义学方面。东晋名士普遍向名僧求教，阐发佛理，就是这一转变的标志。
名士佛学名士奉佛，在思想倾向上大体有两种类型，其一是像桓彝、谢琨等属所谓“八达”中的人物，“散发裸程，闭室酣饮”，继承玄学中放浪形骸不拘礼法的传统，同《般若》、《维摩》的大乘空宗接近；另一类是调合佛教同儒家的正统观念，也很注重佛教的因果报应和佛性法身等说，倾向于佛教有宗。后者的代表，是孙绰和郗超。佛教义学向文人学士中间的渗透，与当时道教思潮的兴盛相协调，影响于书法、绘画、诗歌、文学的题材、情调和风格，是前所未有的。
孙绰（320—377）曾著《道贤论》，把两晋竺法护、帛远、支遁等名僧比作魏晋之际的“竹林七贤”，各为之吟咏赞叹。又作《名德沙门题目》，品题道安、法汰、支愍度等名僧。他是很明确地用玄学名士的标准来评论当时名僧的。现存他写的《喻道论》，则把