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欢迎。但所有这些灯录，对史传的记述都不可轻信，真伪混淆，显隐不一，特别需要鉴定。
所谓“语录”，是弟子辈对祖师言论的记录，像唐代所传慧能的《坛经》，神会的《直了性坛语》，裴休所编希运的《传法心要》、《宛陵录》，慧然所集义玄的《临济录》等都是。中国传统的佛教义学，除少数自著的“论”
以外，大都通过对佛教译籍的烦琐注释发挥自己的思想。写论有相当的难度，注释令人生厌。“语录”大都是即兴而出，或有针对性的言论。
不需逻辑系统，又生动丰满，极宜于摆脱唯经书是依，充分表达个人的独立见解。到了宋代，禅宗语录大行，使依附译籍的传统义学，黯然失色。
其中赜藏主编的《古尊宿语录》集唐宋南岳一系36家禅师语录，颇有代表性。
但两宋语录的特色，特别表现在对祖师语录中提到的“公案”作新的注解和发挥上。
所谓“公案”，指历史上禅宗“大德”的某些言行范例。用解释“公案”
方式发挥自己思想的作法，开始于临济宗的善昭（947—1024）。他用偈颂形式对一百条“公案”加以阐述，称之为“颂古”。继之，云门宗的重显（980—1052），以云门思想为背景也作“颂古”100条。其后，临济宗的克勤（1069—1135）应张商英之请，以重显的“颂古”为基础，在颂前加“垂示”（纲要提示），在颂中加“著注”（重点注释），另加“评唱”（作者见解），编成《碧岩录》10卷。《碧岩录》的影响很大，它把“文字禅”推向高潮，成为后来文化禅师效法的榜样。它的末流多半是老调重弹，思想僵化。出于克勤门下的宗杲（1089—1163），对于这种禅风表示忧虑，以为“近年以来，禅道佛法衰弊之甚”，就表现在“专尚语言”的文字禅炽盛上。据说他因此焚毁了《碧岩录》的刻板，自己提倡“话头禅”。
所谓“话头禅”，是把“么案”中那些通晓明白的语句略去不问，专门参究被认为是含义深奥不可解的语句。所谓“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。在禅定实践上要求对“无解之语”作直观的体验，由此得到悟解，这本是不可言说的；但从弘教上说，不能没有言说，结果是变成了借“无解之语”，阐发自己的活思想，依然得在语言文字上下功夫，宗杲著的《正法眼藏》就很有名。
与宗杲同时的正觉（1091—1157），反对话头禅，认为要达到真正的禅悟，还是静坐看心，名曰“默照禅”。“默照禅”反映了一批传统禅师的趋向，人数不一定少。但正觉本人却没有完全遵循“默照”的原则，他不但与宗果争论是非，亦有《颂古百则》流传。
禅宗传灯语录所记，言论大都充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深速，也颇有一些启迪人生超脱的哲理，和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差。
禅宗五家至宋代，唯有临济与云门、曹洞兴盛。上述雪窦重显以《颂古百则》中兴云门。以确定禅宗正宗祖系和撰写《输教篇》著名的契嵩（1011—1072）也属云门系统。提倡默照禅的弘智正觉属于曹洞宗，他的师长丹霞子淳（1064—1117）也是知名当世的禅师。但在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗。从上述之汾阳善昭（947—1024）到慈明楚园（986—1039）的门人黄龙慧南（1002—1069）和杨歧方会（992—1049），形成黄龙、杨歧两个新支派，特别活跃在南方。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
黄龙慧南（1002—1069）在江西黄龙山接引参学者，门徒众多，逐渐形成一派宗风。他的思想和接引方法有下述值得注意的几个方面。
首先，他对义玄以后出现的文字禅表示异议，并提出严厉的指责，认为，“二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但呈华丽言句而已。”①就是说，从希迁、道一到义玄、玄鉴等数代禅师，以顿悟佛教传承，禅风峻烈，但入宋以后，禅僧们打着祖师招牌，所行则相去甚远。他们在玩弄文字语句中丢失了禅的精髓。换言之，禅宗的衰退就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求，这好比是“祖父田园，不耕不种，一时荒废，向外驰求。”①为此，慧南提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实。”②主张一种任运自在，不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水。”③慧南在接引来参的禅僧中，创立了一种“三转语”，即后人称之为“黄龙三关”的独特方式：“师室中常问僧‘出家所以，乡关来历’。复扣云，‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云，‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为‘三关’。”关于“三关”的用意，慧南自己作答道：“已过关者掉臂而迳去，安知有关吏？从关吏问可否，此未过关者。”④说明他设此三关的用意，是针对文字禅而建立的一种明快的禅风。所谓“未过关者”，喻为尚未建立自信，不能得悟；一旦“过关”，便“掉臂而去，纵横自在”，内外彻悟。要点在自信，即所谓不问“关吏”。“三关”总喻为“开悟”的三个阶段，一是“初关”。二是“重关”，三是“生死牢关”，三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使学者破除“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。
慧南虽以破文字禅、复归临济禅自命，但他所立“三关”，实际上仍是教人在“机锋”、“禅语”上用功，义理既属平平，禅风上难免落入文字禅的窠臼。
杨岐方会（992—1049）也在维持临济禅体系方面作了许多努力。他主张义玄那样的“立处即真”的自悟，说：“立处即真，者里领会，当处发生，①《黄龙慧南禅师语录》。
①②《黄龙慧南禅师语录》。
③《建中靖国续灯录》卷7。④《人天眼目》卷2。随处解脱“，认为，”一切法皆是佛法“。①杨岐派的一个重要特点，是教学方式上的灵活性。方会认为，接引禅僧时，应循循诱导，步步启发，”问，雪路漫漫，如何化导？师云，雾锁千山秀，迤逦问行人。“又有人问：”师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？“答言：”有马骑马，无马步行。“②即不拘成规，随时可以化导解悟。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响远远超过黄龙派。
看来，慧南和方会都曾在不同程度上试图抵制当时的禅风，但是作为融解于作务和静居生活中的禅宗历史，再也不能成为主流了，文字禅终究要成为宋代禅宗的方向。这在慧南和方会也是无法摆脱的。慧南曾说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼，棒喝、玄妙，皆如长物，黄蘖（慧南自指）门下，总用不着。”③意思是说，临济（义玄）、德山（玄鉴）的快截禅风，只能适用于唐末五代的“乱世”，在宋代政治统一的“太平”之世，谈玄说禅也是难免的，尽管慧南口头上表白他并不赞成。
他的弟子克文更加言行一致，认为“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”④佛法有义务配合“人王”，为“王道”作出贡献。正如“明王治化，有君有臣，有礼有乐”，“佛法住世”，也应“有顿有渐，有权有实”。①因此，佛教适应时代潮流的变化，就是必然的。
方会的弟子有自云守端。守端与云门宗的圆通居讷有联系，思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料简，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义，曾宣称：“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来。”②有意将禅宗各家乃至佛教各宗融会起来。守端的著名弟子是法演，法演也试图“中兴临济法道”，有一定影响。他的弟子佛果克勤，早年“由庆藏主尽得洞上宗旨”，后归依法演。徽宗政和年间（1111—1118），克勤与张商英相遇于荆南，“剧谈《华严》旨要”。他从华严宗圆融无碍出发说禅，认为禅“正是法界量里在，盖法界量未尽；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅”。故时人指出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”。
曹洞宗曹洞宗一成立便以批评临济禅的面目出现。良价认为，临济禅说心说性，把扬眉动目看作佛事，这只是“死中得活”，难以获得解脱。临济宗主张“平常心是道”，人与道没有间隔，自然相合。但在曹洞宗看来，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有隔碍，需要通过坐禅使人与道相合。两来之际形成的“看话禅”与“默照禅”，就是临济宗和曹洞宗最初这两种不同倾向的发展。曹洞天童正觉（宏智）认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，便可显示妙灵本体。他说：“好个禅和子，而今却道曹洞宗没有许多言语，默默地便是，我也道，你于个时莽卤；①②《杨岐方会和尚语录》。
③《黄龙慧南禅师语录》。
④《古尊宿语录》卷43。①《古尊宿语录》卷42。②《五灯会元》卷19。我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。“①这种禅与神秀的北宗禅比较相似。维护临济传承的宗呆则反对说：”今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死“。
②他认为“闭眉合眼”、“长年打坐”的修习方式，只会落入“外道二乘禅寂断见境界”。
禅宗自弘忍以来，说法用语，记录为文，即向大众口语化发展，到了两宋蔚然形成一大文风，也为激烈排佛的道学家采用。这种表现于语录的文体，直朴而生动，粗鄙而隽永，雅俗可以共赏，对于加强知识阶层同劳动民众间的思想联系，有一定作用。从曹洞正觉与杨岐宗果之争可以看出，他们的思想虽无创见，但在促进佛教教义的通俗化和普及化方面，又进了一步。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
五代吴越王遣使国外寻找佛教典籍，高丽僧谛观送来若干论疏，其中以天台为数最多，这对北宋初年天台教学的“中兴”，是一个重要契机。
宋初天台传承天台宗自智f五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。
清竦传义寂（或作羲寂）、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩�