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宋初天台传承天台宗自智f五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。
清竦传义寂（或作羲寂）、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源靖传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。
义寂（919—987），字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重，“由是一家教乘，以师为重兴之人矣”①，钱俶赐名“净光大师”。
义通（927—988），字惟远，高丽玉族出身。从义寂受学，后来“法席大开，得二神足而起家，一日法智师（知礼），一日慈云师（遵式）。法智师延庆道场，中兴此教，时称四明尊者；慈云建灵山法席，峙立解行，世号天竺忏主。”②知礼（960—1028），字约言，俗姓金，浙江四明人，从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”。晚年曾结伴十僧共修“法华忏”。三年后拟集体自焚，经杨亿、李遵勗、遵式等劝阻，未曾实行而名更盛。他是“中兴”天台宗的主要人物。
遵式（964—1032），字知白，俗姓叶，天台宁海人。先攻律学，后从义通学天台教义。真宗赐号“慈云大师”。章得象、王钦若等官僚曾与之交游。
与知礼法系相比，遵式一系比较萧条。
知礼与遵式都重视忏法，特别是“法华忏”与“金光明忏”。遵式撰有数部有关忏仪的著作，为寺院大搞商业化和政治化的念经、拜忏提供了权威①《天童正觉禅师广录》。
②《大慧语录》卷25。①宗晓《宝云振祖集。净光法师传》。
②宗晓《四明尊者教行录序》。
性依据，被称为“慈云忏主”。
晤恩（912—986），字修已，俗姓路，姑苏常熟人。先学律部，后从志因受学。晤恩“不喜杂交游，不好言俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居”。
“平时谨重一食，不离一钵，不畜财宝，卧必右胁，坐必加趺”。③这是在世俗化佛教界中的一种特殊表现。
“山家”、“山外”之争“山家”、“山外”之争是天台宗史上的重要事件，也是宋代佛教理论领域中的大事。
据《释门正统》、《十义书序》等记述，争论发端于晤恩的《金光明玄义发挥记》，焦点是智f的《金光明玄义》广本的真伪，实质是关于所观之境属“真心”还是“妄心”。由此广涉佛教世界观和宗教实践上的许多问题。
争论的结果，知礼一派景后获胜，遂自称“山家”，以天台正统自居，持相反意见者，被斥为“山外”，即非正统。“山家”代表人物除知礼外，还有他的弟子梵臻、尚贤、本如等：“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子庆昭、智圆等。此外，原属知礼一系的仁岳、从义等，因与知礼观点不合，被称为“后山外”。
智f所著《金光明经玄义》有广、略二本并行于世。义通曾撰《金光明玄义赞释》、《金光明文句备急钞》，以解释略本。《发挥记》认为，广本所述“观心释”，义理乖违，当为后人擅添，因此加以否定；略本详说法性圆妙，没有提出“五重玄义”中的真实性。“观心”一义故应作依据。为此，知礼作《释难扶宗记》，肯定广本为智f真作，并重点阐发广本的观心教义，提倡“妄心观”。知礼批评晤恩，废去观心乃是有教无观，不符智f教旨。
此后，庆昭等又与知礼多次往复问答释难。中经钱唐太守调停，曾暂时告一段落。不久，智圆作《金光明经玄义表征记》，再次非议广本“观心释”，知札作《金光明玄义拾遗记》给以反驳。源清又著《十不二门示珠指》，坚持真心观，宗昱（与义通同门）著《注十不二门》，提倡灵知心性之说，均在教理上阐发华严性起学说。对此，知礼作《十不二门指要钞》，强调指出，天台宗的教义是“性具三千”，乃是圆教之说，华严宗主张万法“性起”，只是别教隔历之说。
上述争论说明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的真心观，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法，智f的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。
知礼提出的“妄心观”，就是将性具说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生悉皆“性恶”。由此引导人们从日常生活的每一琐事、每一俗念中去忏悔和防止自己的罪恶，强化个人的道德修养。《山家绪余集》中有这样的话：“性恶之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明（知礼）一人耳。故所述记钞，凡明圆旨必以性恶为言。……祗一修恶之言而有云断者，断其情也。”①可见，知礼所讲“性恶”，主要指情欲③《宋高僧传》卷7《晤思传》。
①《山家绪余集》卷中。
而言；所谓“安心观”，就是要依据对“性恶”的认识，断除情欲。“山外”
派取消“观心”，将会导致人们放弃对情欲的自我克制，所以知礼认为这是不能容忍的。
此外，山家对山外的斗争，也含有很多宗派情绪。他们把自己奉为正统，将对方礼为异端，严加排斥。原属知礼一系的仁岳、从义，后因改变观点，也被斥为“山外”，其理由，正如志磐所说：“父作之，子述之，既日背宗，何必嗣法？”②庆昭弟子“以他党而外侮”，仁岳则“以吾子而内畔”，他们的行为“皆足以溷乱法门，壅塞祖道”，都是不能允许的。世俗的宗法伦理观念进入佛教组织，更加增强了党同伐异的倾向。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
佛徒倡导的三教合一到宋代已成定式，其首倡者是智圆。
智圆（976—1022），字无外，号中庸子，俗姓徐。自幼出家，21岁从奉先源清学天台教义。源清卒后，住西湖孤山，与处士林和靖为友，又和遵式相交。著述有科、记章、钞30部71卷，另有杂著、诗文集《闲居编》51卷。据《闲居编》载，他“学通内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”。认为三教各有价值，不可偏废。他自称“或宗于周孔，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣。”①智圆的三教合一说，强调的是儒释一致：“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。……吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢。”②儒重“饰身”，佛重“修心”，内佛外儒，共同治理民众。实际上，他更着重于用儒家的伦理观念改造佛教的心性思想。他写道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之则同也，所以好之则异乎。夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而复之；五常所以制其情也，由是观山之静似仁，察水之动似知。故好之，则心不忘于仁与知也。……小人好之则不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。
孰为仁乎？孰为知乎？及其动也，则必乘其道也。“③在这里，他把复性和任情作为划分君子、小人的标准，同时规定”性“即性善，亦即儒家五常，”情“
是恶源，即指七情之欲。这样，智圆要求所“复”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意义上的人性。如果说唐李翱的《复性书》是吸取佛教哲学，发展儒家的人性论，智圆的复性说则是《复性书》的翻版，不过他是用儒家的人性论改造佛教的心性论。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
②《佛祖统纪》卷22。①《闲居编》卷11《病课集。序》。
②《闲居编》卷19《中庸子传上》。
③《闲居编》卷29《好山水辨》。
净土信仰为大多数中国僧尼所信奉。传说东晋时慧远曾在庐山纠集僧俗多人共同发愿往生西方净土，由此有了“莲社”的建立。东魏汾州玄中寺僧昙鸾受菩提流支影响，著《往生论注》、《略论安乐净土义》等，提倡一心专念阿弥陀佛，可入西方净土。隋唐间僧人道绰，仰慕昙鸾，亦归心净土，他劝人口念阿弥陀佛名号，以豆计数。著《安乐集》。他的弟子善导（613—681），俗姓朱，临淄人，贞观十五年（641）谒道绰，后入长安广宣念佛法门，著有《观无量寿佛经疏》、《往生礼赞》、《净土法事赞》等。《观经疏》宣称，“一切善恶凡夫得生者”，皆可依靠阿弥陀佛愿力，往生极乐净土。《往生礼赞》等主要阐述念佛、礼佛的方法、仪式。善导完成了净土信仰的教义和行仪，影响很大。
善导以后弘扬净土信仰的重要人物有少康、慧日、承远、法照等，其中慧日固然主张回心念佛，但反对专修净土。他提倡教禅一致，禅净合行，戒净双修。这种意见，在中国净土信仰群中有广泛的代表性。后人曾将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编成净土宗宗系，如南宋释宗晓立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土传承，志磐则改为慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常系统。这正说明，净土信仰以其奉行者的普遍和多样，并没有形成严格意义上的宗派。
净土信仰与其它宗派强调自力修行，自力求证的教义不同，主张依他力与内力结合求取来世的解脱和幸福。即以念佛行业为内因，以弥陀愿力为外缘，内外相应往生净土。它的修持法门说到底是称名念佛，简单易行，便于吸引更众多的信徒，所以也叫“易行道”。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
净土信仰到宋代有了新的发展。宗晓概述南宋佛教传播情况时说：“历考自古帝王兴隆释教，或建立塔庙者有之，或翻译经论者有之，或广度僧尼者有之，而未尝闻操觚染翰发挥净邦，俾一切人升出五浊，如吾圣君者。至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。”①志磐叙杭州地区净土信仰盛况则云：“年少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛。念佛之声盈满道路。”②宋代的净土信仰已经遍及佛教各派，成为共同趋向。其中，禅与净土的结合、天台与净土的融会，又是这一共同趋向中的主流。
延寿是禅净一致说的积极倡导者。他发挥慧日禅净双修的主张，认为佛教的一切修行，最后都要归向净土，并身体力行。他常“夜施鬼食，昼放生命，皆回向庄严净土”，“诵经万善，庄严净土”。因此，修持净土对参禅者也不能例外。他在《净土指归》中说：“有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。
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