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地论南道的慧光判教，判释《涅？》、《华严》同为最高，与北道将《华严》判在《涅？》之上相比，实际上反映出，南道是持“真性缘起”，即更强调“三界唯是一心作”的理性主义立场，是突出主体意识、义理思辩的一种倾向。北道则更强调《华严经》中的“法界缘起”思想，较偏重实践，也就说，是认为除了内心缘起之外，也要注重外界万法缘起的倾向。二者差别，确实存在。后来，净影慧远用《起信论》会通《十地论》，就一下模糊了这种差别。这可能就是后来人们总是搞不清二道分歧，到底焦点何在的原因吧？
三、地论师判教中对毗昙学派和成实学派的批判
1对毗昙学派的批判
阿毗昙（abhidharma），简称毗昙，意思是对法、无比法、大法等，即指佛教经论中的论。但是毗昙学所谓的毗昙，是特指小乘论著。南北朝时期流传的毗昙，基本上属一切有部，如《阿毗昙心论》、《杂心论》、《俱舍论》等。在印度小乘佛教派别中，有部是理论性最强，理论也最成体系者，可以视为小乘佛教理论代表。毗昙学系统论著主要思想，是论述万法无常而有为，由“惑”或“业”之因缘，积而成现实世界，故三世实有。这样，就直接能够和中国传统文化中的所谓“真神”不灭，“火灭薪传”，“魂魄不散”之类观念结合，能有利地解释业报轮回。庐山慧远曾请宾名僧僧伽提婆到庐山，于晋太元十六年（391年）重译《阿毗昙心论》等，他也据此而阐发三世轮回思想，无论在当时和后世都产生过很大影响。
南北朝时，毗昙学是佛教显学，南方北方，都有广泛传播，在社会上层，也有地位。但是，毗昙学在思想体系上属于小乘思潮，因此从根本上言，对中国主要流行的大乘佛教思潮并不合拍。当时宣扬毗昙学的，主要是围绕名相（佛理范畴、概念）进行，也就是将其当作学佛的入门。晋时道安，南朝僧、慧观这些著名的学者，对大小乘也未能做到明确区分，这与佛教总体上正经历入门阶段有关。毗昙学流行一时，蔚为显学，但现存文献中却几乎没有留下他们的文著，这与后来人们知道它是小乘入门之学，从此不太重视是有关系的。
从地论师判教结构中，可以看出其目光敏锐和时代的敏感性。其判《阿毗昙》为整体的佛教体系中最低阶位，而非如涅？系统判教那样，以《阿含经》之类为最低阶位，表明地论师慧光等人，更关注当时各种学说思潮的现实存在状况，并肯定其地位和作用。这种判教，具有一种现实批判精神。
2对成实学派的批判
《成实论》作者中天竺诃梨跋摩（汉名师子铠，《出三藏记集》卷十一，载有刘宋玄畅作《诃梨跋摩传序》，此文是研究成实论重要文献），鸠摩罗什译。此书结构类同《毗昙》，是通过名相阐发有关思想，概念术语，解释清楚，与般若类佛经玄奥的表达方式，明显不同。全书围绕“四谛”（苦、集、灭、道）义，结构严谨，层次分明。其特色还在于不是同《中论》那样，用遮诠（否定）法进行论证，而是全用表诠（肯定）。如书中讲到二谛：
若第一义谛故说无，世谛故说有，名舍二边，行于中道（第130品）。
对二谛区别明确，界限井然。从内容看，《成实论》讲“四谛”，当然也属小乘，但也有部分涉及大乘的内容。此论的基本性质，也类同《毗昙》，可看作入门书，对佛教传播有普及作用。它也盛行于南北朝，历代大师辈出，如有名的“梁代三大师”：庄严寺僧（467—527年），开善寺智藏（428—522年），光宅寺法云（467—529年），都是著名成实师。南朝齐梁时期，成实师的学风特点，都是兼通其他经论，尤其通涅？学，但又都是采用《成实论》的有关思想，来解说、会通、调和各种经论学说。北方《成实论》流传情况，大体相同，北魏孝文帝曾说：“朕每玩《成实论》，可以释人染情。”（《魏书·释老志》）可见当时《成实论》受到朝野重视。
慧光判教中，将《成实论》命名为“假名宗”，判为整个佛教思想结构中第二阶位，也体现为地论师们对当时社会思潮的现实批判。这样，通过判教，鲜明反映了中国佛教发展的时代色彩。中国佛教发展中的主体意识也因而被强烈凸现出来。
四、地论师判教的特征、局限及价值意义
1基本特征
地论师判教，着眼点在于对当时各种新兴的学派和现实存在的思潮，进行批判和总结。直接涉及到的，是南北朝现实社会中，影响较大的学派：毗昙学、成实学、般若学、涅？学。其基本特征，有以下几点（主要是地论南道系统判教）：
其一，判教对象：“中国佛教”。从南北朝涅？学派的慧观开创判教，到隋唐佛教各宗派，包括天台宗智岂页、唯识宗玄奘和窥基、华严宗法藏和慧苑、李通玄、澄观、宗密的判教，判释对象都是“全体佛教”，至少主观上都想要把中、印全体佛教包容在内。地论师判教与之不同，其判教结构中的四大组成部分，毗昙学和成实学，是南北朝时一度流行最广的两大学派，般若学和涅？学，则是自东晋迄整个南北朝时期中国佛教发展的两大基本思潮；判教对象，主要是当时的中国的佛教，比较现实。
其二，判教方法：针对现实社会思潮。从慧观到隋唐以智岂页为代表的宗派判教，其基本方法（判教结构），都是在对有代表性的佛经进行排列的基础上，再对各种对应的学说思想进行比较和总结，如判《阿含经》等小乘经为最低，再依次对般若、方等、涅？，以及法华、华严等佛经进行判释，根据主体价值标准，建立思想结构。地论师判教不同，其判教结构中列出的《阿毗昙》、《成实论》，以至《十地经论》，明显不能与《般若》、《涅？》、《法华》、《华严》等经典相提并论，体例上不对应，逻辑结构实际上是不匀称的。由此可见，其判教基本方法，是认识各种现实社会思潮，分析其在现实中的作用。由于涅？佛性理论是南北朝中后期最为佛教界重视的问题，而《华严经》，尤其是《十地经论》也是讲如来佛性问题的，因此将自己的地论学思想与涅？学合而为一，判为佛教中阶位最高者，也是反映了其判教思想中贯彻的现实性。
其三，判教目标：批判和总结。无论南北朝诸学派或隋唐各宗派的判教，无一不是从自身价值标准出发，对各种佛经和学说，在进行批判和总结的基础上，予以会通。人们常说判教主要是为提高自己一家的地位，我认为其本意并不在此，而是在理论和实践上作出深化和调整，以适应特定历史条件下的发展。地论师判教，是在于对现实流行中较有理论意义的、学术性较强的几种思潮，进行整合、会通，肯定其地位和作用。＇5＇
2局限性
这种判教的不足之处也显而易见，主要在以下方面：
其一，判教形式在结构上的不完整性或不均衡性，比如以上所述的各种经论互不对应问题。这表明此时期的判教尚是不成熟的。
其二，注重现实和强调学术性是其长处，但做过了头就变成偏见，其判教内容与整个佛教发展背景在一定程度上有所割裂，并有混淆轻重主次的倾向，如《毗昙》、《成实》学派同属小乘教，但是在地论师判教结构中，所占份额似乎过重。＇6＇
其三，以上两点，同时揭示出中国佛教教义在思维层次上亟待提高的历史任务。并且，由于地论学系统判教可视为北方佛教进行历史性批判总结的代表，因此，也大略可以窥见其理论方法，与可视为南方佛教进行历史性批判总结的涅？学系统判教相比，力度稍逊。
3价值意义
尽管如此，地论师判教仍有重要价值意义，主要为：
其一，以当时佛教实践中生气勃勃地发展的几个学派为全体佛教代表，进行认识和批判，是主体意识的一种表现，也是自信的表现，是中国佛教进一步成熟的一个重要阶段性标志。
其二，批判锋芒，总结目光，直接对准现实社会思潮，以今天学术标准看，仍可认为其概括、判释基本得当，能反映出当时佛教发展的历史事实，经得起历史检验。
其三，虽然因为有形式上和内容上的明显局限性，地论师判教的具体方法未能为后来的判教采用，但是，其注重现实的批判风格，以及充满力度的创造精神，不但在以后的各家判教中光彩闪烁，而且对今天仍有启迪。
注释：
＇1＇南朝刘宋时金陵道场寺慧观，据当时新译出的《涅？经》，开创中国佛教判教，成为中国佛教史上的重要事件。慧观判教的直接依据是《涅？经》，其判教思想结构所代表的也是在南北朝时影响极大的涅？学思潮，因此我称之为“涅？学判教系统”。对此问题，另文专论。相应而言，本文所讨论的，可称之为“地论学判教系统”。
＇2＇唐代华严宗的法藏，在《华严一乘教义分齐章》中，概括“光统（慧光国统）判教”，为所谓的“顿、渐、圆三教”，华严宗的慧苑、李通玄等也循此说。但这并不符合事实。从慧光的“四宗”判教结构，完全看不出其若分为顿、渐、圆三教可用什么方式。因此我怀疑这又是以一种既有的“认识范式”去“套”（看问题）的结果。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中专门研究过所谓华严宗的成立受到慧光深刻影响的问题，对这种“影响”，我十分怀疑。此颇饶趣味。
＇3＇唐代法相唯识宗窥基，华严宗法藏、慧苑、李通玄等人的判教中，对南北朝各家判教的概括和论述，除上注所指出者外，其余基本相同。具体请见窥基：《法苑义林章》卷一，法藏：《华严一乘教义分齐章》卷一，慧苑：《华严经刊定记》卷一，李通玄：《华严经合论》卷三。
＇4＇地论判教有“六宗”之说，主要是智岂页提到。持“六宗”说之耆寺“凛师”，也不见于僧传，身世等不详。所谓地论“六宗”判教，特征是突出《法华经》。智岂页看来也是因为此点而重视“六宗”之说的。此外，如慧苑提到“云教有六种”者，“唯有一家”，即耆法师，应即这位凛师，但慧苑记其六宗最高为“圆宗”，“谓法界自在缘起无碍，德用圆备故。”（《华严经略疏刊定记》卷一）则其说虽属地论北道系，但是与智岂页论述的“六宗”，却又不同。
＇5＇当时东魏、北齐境内，尚有禅师（具体又有僧稠的官方禅派和菩提达摩——慧可的民间禅派）集团和净土教（昙鸾）集团的佛教思潮。尤其是后者，影响很大。但是相对而言，都是实践性较强的宗教存在形态。此外，南方学术性较强的佛教思潮摄论学派，可能尚未产生广泛影响。据现有文献看，地论师判教中，对这些思潮，都未涉及。然而不久之后的智岂页进行天台宗判教时，就对各种学说思潮，基本都涉及到了。
＇6＇天台宗智岂页曾对地论师判教进行严厉批判，认为其判教在结构上不相称。智岂页还特别