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提下的交谈的融洽状态。当今世界，分歧、争辩在所难免，但重要的是“对
话”本身，是“对话”的愿望、乐趣及其持续的可能性。不过，“视界融合”
这个词一经使用，就难免给人以“乌托邦”式感受，尤其当加达默尔试图用
它来达到阐释学的普遍性梦想之时。由此而论，“视界融合”以及加达默尔
的整个阐释学美学构想，还是带有了“语言乌托邦”味道，只不过，这味道
正在淡下去，不妨称作“亚乌托邦”，但决不是反乌托邦。这表明，“语言
乌托邦”的解构并非易事，总会遭遇相反的建构力量的拆解。加达默尔的阐
释学美学还不能称作严格意义上的解构美学，而只算得处于由建构型美学走
向解构型美学的中途。
面向修辞学的阐释学
可以不客气地说，加达默尔的美学带有德国式的浓厚的思辨色彩，因为
它无法提供与这种本体论玄想相适应的具体方法模式。如他自己所说，“它
《
完全不是一种有关技术技能的学说，也不会告诉人们应该怎样进行理解”。与
其说它是一种以阐释的普遍性为旨归的宏观视界，不如说是大而无当的空
想。甚至是他的富于洞见的“成见”概念，虽然揭示了艺术理解的必要前提，有助于把握一向为人忽视的种种差异力量在理解中的重要作用，但仍然是某
种潜隐于人的存在——理解中的抽象物；而且，对“成见”的合法和必然特
权的信念掩盖着一种保守主义和相对主义倾向。也就难怪他会既引起人们的
广泛兴趣又招致激烈的批评了。
从语言角度看，加达默尔的问题并不出在哈贝马斯所指责的对“语言性”
的过分强调上，因为在我们看来，对此的强调并不必然导向对语言之外因素
如权力、社会利害等的轻视或否定。但确实，把问题说得集中些，他的失误
就在于未能着意说明语言现实地起作用的方式，而这种方式必然涉及语言与
权力的关系。福柯说得好：哪里有话语，哪里就有权力。我们说话，同他人
交谈，与他人共在，而在此过程中权力悄然闪入，通过支配我们说话时的语
词、语气、语调、修辞格等而支配着我你之间在社会关系中的位置。也许伊加 达默尔： 《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988 年版，第51 页。《 科学时代的理性》，第98 页。
格尔顿的批评是尖锐的中肯的：阐释学无法承认意识形态问题—无法承认这
一事实：人类历史的无穷对话常常是权势者对无权势者的独白；或者，即使它的确是“对话”，对话双方—例如，男人和女入—也很少占据同
等地位。它拒绝承认，话语总是个可能决非仁慈的权力所打断；而它最
不能在其中认识到这一事实的话语就是它自己的话语。伊
如果无视对话中必然出现的不平等关系，那走向可能的平等对话境界—
视界融合就缺乏必要的现实程度和得力措施。因此，加达默尔虽然力图纠正
结构主义者忽视语言的现实对话特性的偏颇，但自身在解决对话的现实存在
方式上仍然束手无策。看来，这种语言中心论必然地陷入困境了。
或许与论者的质疑、误解或反对有关，或许是阐释学自身摆脱困境的尝
试，加达默尔晚期转而用“实践哲学”和“修辞学”去进一步说明阐释学，加
力图使之成为“作为应用理论的阐释学”，从而显示出从空想的玄学到实用
的“实学”转变趋向，也等于宣告单纯的语言中心论是没有出路了。这里的“实践”并不出于马克思而是来源于亚里士多德，指全部实际的事物以及人
类的行为和人在世界中的自我设定。“实践固有的基础构成了人在世界上的
加
中心地位和本质的优先地位”。这样的“实践与其说是生活的动力，不如说
是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式引
《
导的生活”。这种“实践”显然是语言性的，不过比之早期的“存在—理解”
概念，更注重具体实用性。由此而来的“实践哲学”，就是关于人在世界中
的自我阐释行为的阐释学，这种理论本身被认为也是一种实践—语言实践。“阐释学是哲学，而且是实践哲学”。《
加达默尔进而复活古老的“修辞学”（Rhetorics），把实践哲学确定为
修辞学—“实践智慧”。因为修辞学的原初含义并非关于说话艺术的纯粹技
巧性学问，而是与人的具体生活实践相关的东西，即是“由言语决定的关于
《
人类生活的哲学”。这里，他虽然强调了语言的实践性，以此驱除结构主义
者那种单纯语言模型的乌托邦残余，但仍然明智地维持并扩展自己的一贯主
张：语言是我们立身于其中的世界本身的行为，是使我们的存在获得自我理
解的东西。他现在所强调的是：语言作为修辞方式，正是人的生活实践智慧，或者是人的富于智慧的生活实践。如此，人的存在的语言性就不再如早期那
样一般地指语言的富于智慧的存在—理解特性。真正的存在的标志就是：富
于智慧地生活。这样一来，“语言性”术语就显得过于宽泛、笼统而无法准
确达意了，应当被另一有效术语替换：修辞性—当然这非加达默尔本意，但
却符合其思路的演进逻辑。与“语言性”相比，“修辞性”更突出的是语言
活动的社会动机和社会效果：修辞指人为着感染他人、确立或改变自己在社
会权力结构中的位置而有力和有效地运用语言 （当然在语言的最广义用法
上，）这势必更注重语言活动中的扭曲、含混、掩饰、润饰等复杂因素。这
既可以解决语言与“生活世界”的复杂联系问题，又可以使一直未有着落的伊 格尔顿： 《二十世纪西方文学理论》，中译，第92—93 页。
加 达默尔： 《赞美理论》，上海三联书店，1988 年版，第72、70 页。加 达默尔： 《赞美理论》，上海三联书店，1988 年版，第72、70 页。
《 科学时代的理性》，第79 页。
《 科学时代的理性》，第98、105—106 页。
《 科学时代的理性》，第98、105—106 页。
价值评价找到落脚点。照此推论，“能被理解的存在就是语言”应当被改写
为“能被富于智慧地理解的存在就是语言”。可惜加达默尔并未进到这一步。
让阐释学走向修辞学，从语言性转为修辞性，这表明加达默尔力图修正
自己的早期语言中心论，转而注重从语言与实践的关联确定语言和阐释学课
题。以语言的生活智慧性取代其“生活世界性”，这是从另一角度重新返回
海德格尔的具有高度选择性的语言视界：语言是“诗”，真实的存在是“诗
意栖居”。当然，比之海德格尔的“诗”或“诗意”，“智慧”概念仍过于
宽泛和含混，有着太浓的理性色彩，易于失落艺术体验的特殊风貌。尽管如
此，他以现代阐释学宗师身分甘入修辞学门下学艺，这一事实本身就说明：
修辞学成为阐释学由空想的玄学转向实用的“实学”的关键步骤，这一步骤
倘是成功，有可能使阐释学从单纯的本体论扩展为具体而丰富的方法论或方
法模型。“为了不仅仅作为一种理论存在，它势必要为阐释实践提出一套指
导原则。”赖
这就意味着，阐释学美学必然要从一种高高在上的哲学美学渐次具体化
为修辞学美学，即从包揽一切的抽象的哲学“降格”为以艺术为中心的实用
批评。利科尔谋求建立阐释学的认识论和方法论，便是一明证。而真正决定
性的转变则是由70年代的“接受美学”和继起的“读者反应批评”作出的。
这两种新美学既无力也不愿考虑加达默尔曾津津乐道的一般哲学问题。对接
受美学的代表姚斯（Robert Jauss）和伊瑟尔（Wolfgang lser）来说，不再
是以本文为中心，而是要突出读者对本文的具体化，赋予读者接受以优先地
位（如“期待视界”、“隐含的读者”）。而在读者反应理论家菲希（StanleyFish）
看来，重要的是分析读者的瞬间反应及其演变，即“对读者在一个接一个读
这一系列词的时候的不断发展的反应进行分析”，“这种分析方法的基础是
菲
对阅读体验的时间流的重视。”这样，美学确实不再是玄学而变得更具体、更与批评实践相关了，但相应地危险接踵而至：它也更接近相对主义了。因
为，当着把艺术美学以部分代整体地理解为读者美学时，当着具体“描述”
阅读体验的语言论内涵而拒绝思索艺术“评价”问题时，美学也就失去了灵
性了。
从海德格尔和加达默尔的存在语言学 （和阐释学），可以发现一种独特
的诗学视界。按这种诗学视界，文学阅读，如读诗、读小说、读散文等，都
不是单纯的语言行为，而是存在行为。文学阅读，正是以自己的存在去与作
品相遇，理解作品，最后反过来理解自己的存在。阅读者，正是存在着。读
一部文学作品，正仿佛是在“读”自己的存在。这样的存在，就不会只包括
肉体、欲望之类实体性因素，而且也包括以语言方式存在的人类文化传统，例如文学。说得确切点，我们的实体性存在本身就是由文化传统去规范和构
成的。文化 （语言），正是存在的基本方式。
这种存在语言学诗学，有助于帮助人们领会文学与存在—理解的关系，认识到单纯把文学看作认识或宣传手段是片面的。
然而，存在语言学诗学在守定存在根基时，又往往忽略历史、实践，它
同样也有其片面性。
赖 安等：《当代西方文学理论导引》，四川文艺出版社，1986 年版，第210 页。菲 希：《文学在读者：感受文体学》，《读者反应批评》，文化艺术出版社，1989 年版，第99 页。
文学与超语言学
阅读至此，读者可能会问：文学的奥秘难道就仅仅在语言本身吗？语言
学真的就能道尽文学的魅力？
我们上面讨论过的结构语言学、象征语言学、无意识语言学和存在语言
学，尽管彼此各有不同，但都不约而同地赋予语言问题以中心地位，并且深
信语言学 （狭义或广义语言学）可以解决文学的根本问题，从而给诗学的发
展注入新的活力。
然而，正如我们已指出的那样，在研究文学的时候，语言学途径毕竟有
限：它们可以清楚地描述文学的语言