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其次，艺术理解并不旨在领会或还原创作者的原意，而是要发现对理解
者自己有意义的东西；
再次，艺术理解要求把理解者自己带入对艺术品的理解之中，从自己出加 达默尔： 《真理与方法》，辽宁人民出版社，1986 年版，第242 页。加 达默尔： 《美学与阐释学》加 达默尔： 《真理与方法》，中译本，第37 页。
发去理解艺术品，同时，又反过来借助对艺术品的理解而最终理解自己；
最后，因此，艺术理解归根到底是人的自我理解，即对自我的存在的理
解，这正构成艺术理解的语言性。这四条规定显示，艺术理解虽然属于语言
行为，但却又是人的存在行为。这就表明，艺术理解的语言性，其实又是指
艺术理解的存在性（本体性）。
例如，我们从 《浮士德》第二部最后一幕中读到这样一段文字：
有一片泥沼延展在山麓，使所有的成就蒙垢受污；
目前再排泄这块污潴，将是最终和最高的任务。
我为千百万人开疆辟土，虽然还不安定，却可以自由活动而居住。
原野青葱，土壤膏腴！
人畜立即在崭新的土地上各得其趣。
勇敢勤劳的人筑成那座丘陵，向旁边移植就可以接壤比邻！
这里边是一片人间乐园，外边纵有海涛冲击陆地的边缘，并不断侵蚀和毁坏堤岸，只要人民同心协力即可把缺口填满。
不错！我对这种思想拳拳服膺，这是智慧的最后结论：
人必须每天每日去争取生活与自由，才配有自由与生活的享受！
所以在这儿不断出现危险，使少壮老都过着有为之年。
我愿看见人群熙来攘往，自由的人民生活在自由的土地上！
我对这一瞬间可以说：
你真美呀，请你暂停！
我有生之年留下的痕迹，将历千百载而不致淹没无闻。—
现在我怀着崇高幸福的预感，享受这至高无上的瞬间！歌
当这段语言作品被摄入我的眼帘，它就不再是与我不相干的陌生异己
物，而是与我的自我理解相关联的对象，是我的存在的组成部分。比方说，我是一位十六岁的中国中学生。我具备一定的阅读与理解能力，尤其对大文
豪歌德及其《浮土德》只是略知一二，更谈不上了解他创作这部毕生之作的
原初意图。这其实并不是最要紧的事。因为，加达默尔告诉我，理解艺术品，重要的不是理解创作者意图，而是理解自己的存在。只要我对人生充满热爱，满怀理想并愿意为之艰苦探索，那么，我就具备了与这段作品“对话”的读
者资格。
歌 德：《浮士德》，董问樵译，复旦大学出版社1982 年版，第666—668 页。
我可能无力“猜”透浮士德的这段“天鹅绝唱”所蕴含的深厚哲理，这
是我的中学学力尚难以企及的。但毕竟我可以凭自己的现有能力和对人生的
探索精神，去领会它对我的意义。这时，浮士德就不是在向别人而是在向我
表述他的人生体验和理想，并呼吁或邀请我去同他交谈。他告诉我，人生的“最终和最高的任务”是，脚踏实地、百折不挠地追求自由的生活，把贫瘠、污浊的荒地改造为美丽、富饶的“人间乐园”。这自然会使我想到浮士德在
此之前说过的另一席话：
我有勇气到世界上去闯荡，把人间的苦乐一概承当。
不怕和风暴搏斗，便是破釜沉舟也不慌张。
我要投入时代的激流！
我要追逐事变的旋转！
让苦痛与欢乐，失败与成功，尽量互相轮换；
只有自强不息，才算得个堂堂男子汉。这些话语句句敲击我的心弦，激发我生命的热情。在我心里，它们同我们古代哲人的话形成惊人的一
致：“天行健，君子以自强不息”，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求
索”。这样，东西方人生“智慧”交织一体，使我对自我存在的理解升
华到一个新的高度，从而初步领悟到浮士德的历尽人世沧桑才获得的宝
贵的“最后结论”：“人必须每天每日去争取生活与自由，才配有自由
与生活的享受。”只有执著、顽强地去追求人生自由，才能实现完美的
人类生活理想：“人群熙来攘往，自由的人民生活在自由的土地上。”
而对这种人生图景的体验，该是多么“美”的“瞬间”，“至高无上的
瞬间”！此时，我的这些话语上的理解就不再只是语言性理解，而同时
也是存在性理解，即是语言性理解所创造并构成的存在性理解。也就是
说，我对《浮士德》的语言性理解，创造并构成我的存在，更新我的生
命。这表明，语言并不仅仅是表达的工具，而且根本上是人的存在方式。
有了上述具体讨论的基础，我们就可以来看看加达默尔精心独创的一些
语言学概念了。
对话及其它
语言游戏、成见、对话和视界融合是加达默尔的独创性概念中颇引人注
目的。
我们遨游于艺术本文的语言迷宫之中，就意味着我们在从事“语言游
戏”。“语言的生命就存在于当我们第一次说话时便开始了的游戏的经常不
加
断的进行之中”。 。这不是说当我们说话时我们只是在随意嬉闹，而是说，“我们找到的词汇才抓住我们要讲的意思，”或者，“词义的每一次确定都
加
可以说是在具体情况下以游戏方式从词的含义中生长出来的”。 。这“游戏”加 达默尔： 《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157 页。
加 达默尔： 《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157 页。
不同于维特根斯坦那种语言运用中的不确定或多义特征，不是巴尔特意义上
的缺乏所指的能指飘浮状态，更不可与席勒所谓主体的自由状态同日而语，而就是指艺术理解的语言性，具体讲，指艺术理解中对话规则对于游戏者的
优先性和主导力量。游戏的特点在于，它具有一套不以游戏者个人意愿为转
移的独立的规则体系，游戏人只有适应并遵守这套规则体系才能从事并享受
游戏。因此，“游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才得
到表现”。同理，在艺术理解中，真正的主体不是作者或读者，而是“艺术
《
作品本身”。艺术作品是一套独立于作者或读者之外的语言符码世界，它具
有存在上的优先地位，可以说，在艺术理解中处于中心地位。但同时，正象
游戏规则对游戏者具有吸引力一样，艺术品又必须以其特有的魅力去吸引读
者，依赖于与读者的相遇才能真正实现其存在。这种魅力正来自其“内部”
特有的语言“秩序”。加达默尔的“语言游戏”概念表明，艺术理解的语言
性就在于艺术的内在语言秩序对于主体的构成关系。艺术作为“语言游戏”，就是具有魅力地吸引和赢得读者的东西—而在此，艺术的语言秩序是真正的
主体。
如果说，“语言游戏”主要阐明艺术的内在语言秩序本身的优先地位和
主导性的话，那么，“成见”概念则突出过去传递下来的现成语言秩序即“传
统”的威力。“传统”由语言构成，它象“你”一样对“我”说话，是对话
参
中的“他者”，而不是对象。加达默尔认为，“成见”是人们进入艺术理解
前的先入之见，是由传统支撑的人们理解本文的“前结构”。
加“我们与传统共有基本的成见”。“成见”根本上属于历史现实，“构
《
成了我们的存在”。所以，“成见”非但不是理解的障碍，相反，正是理解
的必需前提，并且也是理解的基本组成部分。由此他强调，真正的阐释学应
关注“成见”、“传统”或“历史”的作用，具有“效果史意识”，即关心
理解者和理解对象的相互作用，在理解中显示历史的真实。这里显示出一种
视界：由传统支配的语言符码 （“图式”或“游戏规则”）在艺术中处在优
先地位。
如果人们都拥兵自重般地拥有“成见”而划地为牢的话，人与人之间的
艺术理解又如何可能发生呢？于是加达默尔呼吁“对话”。引入“对话”这
一语言学术语，正是要在种种“成见”之间架设沟通的桥梁。“对话”是人
与人之间应用语句来表意和交际的活动。语句可以是相同的，也可以不同反
正，“在相互交谈中，我们经常逾越到他人的思想世界之中；我们参与了他，《
他也参与了我们”。 “成见”在此的作用是两方面的：一面构成人理解本文
的基本“视界”，一面又标明我们与本文之间存在某种“时间距离”（如年
代、地理、民族、文化等。）“对话”就是基于“成见”视界去交谈，同时，也是跨越“时间距离”而力求与过去、现在和未来相沟通。加达默尔自信地
认为，“对话”概念不仅“克服了把中心确定在自我意识的主观性中的做法”，而且“力图通过这种方式来支持海德格尔所领导的……反对重新落入形而上
《 真理与方法》，中译本，第148 页。
参 见霍埃：《批评的循环》，辽宁人民出版社，1987 年版，第77 页。
加 达默尔： 《真理与方法》，第二部第二章，1982 年英文版。
《 哲学阐释学》，英文版，第9 页。
《 美的现实性》，中译本，第158 页。
加
学语言的斗争”。应当讲，这一自我评估虽然过于自信和乐观，但作为意图
却是值得重视的。随着“理性王国”的崩溃，绝对的、独断的即形而上学的
语言 （其典范形式是内心语言、独白）已遭受重创，但依旧根深蒂固，力求
枯木逢春；另一方面，新起的结构主义符号学的不及物语词，在其超个人、客观或永恒逻辑程度之说的深层，则独断语言依旧。人们各执己见，沟通如
何可能？加达默尔倡导“对话”，无疑是消除偏见、歧视、误解、敌意而走
向平等、互谅的一条可行的路，尽管他终无力使这条路铺设成功。“对话”的目标在于“视界融合”：理解者的现在个人视界与本文所含
过去历史视界达到沟通，这是自我与“成见”、“传统”的疏离的瞬间性解
决，是存在的呈现。“视界融合”并不能与席勒“游戏”、尼采“沉醉”、狄尔泰“体验”等浪漫美学概念同等看待，因为后者显然是关于人的理想存
在方式的乌托邦陈述，而前者主要指非乌托邦意义上的人与人的相互了解、谅解或尊重，即不是指双方完满同一状态，而仅仅指双方在保持各自独特前
提下的交谈的融洽状