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靴子也有飞
翅。他正是以这一形象往来于诸神之间，向其口头传达宙斯的指令，而诸神
则需认真破译、阐释他的谜一般的话语，领会宙斯的真实意图。所以，阐释
学作为“赫尔墨斯之学”，本是一门“宣告、口译、阐明和阐释的技巧”。加
这就是说，阐释学是一门语言阐释技巧。而同样，文学也是一种语言阐释形
式。具体讲，诗、小说、散文等文学作品是对生活的阐释，而有关它们的诗
学则是阐释的阐释。这样，阐释学的宏大阐释视野必然包括文学和诗学这两
种语言阐释形式。
然而，阐释学与语言的关系，却具有二十世纪特有的形式。加达默尔说：“在阐释学中，正象在本世纪思想发展的总体中那样，唯一贯彻始终的是，《 荷尔德林与诗的本质》，第583、586 页。
加 达默尔： 《真理与方法》，据《哲学译丛》1986 年3 期，第61 页。
加
语言问题愈益占据突出地位”。换句话说，语言问题已成了“哲学思考的中
加
心课题”。法国阐释学家利科尔在《论阐释》中也认为，“语言和本文阐释
问题已变为当代思想的十字路口。”这表明，加达默尔的现代阐释学是在一
个特殊语境里产生的：语言已成为本世纪各门知识的中心。阐释学追问语言
并以语言为中心，正是试图解决急迫而重要的语言问题。而在此过程中，文
学作为语言阐释，为阐释学提供了合适的研究范例。
所以，阐释学正是在语言阐释问题上与文学结下不解之缘。
阐释学与文学的缘份，主要表现在它具有一种美学（包含诗学）视界。
但阐释学直接地并不就是美学。美学只是更大的阐释学整体—哲学阐释
加
学中的一部分。加达默尔指出：“阐释学包含了美学”。为什么？这首要地
是由于，阐释学把对文学、艺术的审美体验看作理解的重要范例。这种审美
体验能显示出作为主体的人的最大的自由选择领域，从而包含着比其它可理
解的东西更深刻的意义。也就是说，美学作为对审美体验的理解，构成了整
个阐释学的本文理解的起点，范例和目标。
不妨以墨西哥诗人奥克塔维奥·帕斯的《废墟间的颂歌》（1948）为例。
诗写道：
纽约、伦敦、莫斯科。
笼罩平原的是一片阴影，蔓藤有如幽灵，树木雕零，耗子成群。
苍白的太阳索索发抖。
太阳，浑圆的太阳，二十四瓣发亮的柑桔，全部贯穿金黄色的甜蜜！
理智终于形成，敌对的两半取得妥协，意识的镜子冰消雪融，重新成为神话的源泉：
人，形象的根本，语言开花结果，化为行动。
这里呈现了诗人对第二次世界大战这一人类大灾难的审美体验。这种由
语言意象构成的审美体验，本身就是对人和世界的理解。而这种理解比其它
形式的理解如政治理解、军事理解等更为生动、更加意义充满。例如，从政
治角度看，“二战”的后果可以作如下表述：“世界各国被卷入敌对的战争
之中，人民蒙受灾难，而随着战争的结束，世界各国大团结的时日一定会至。”
这样的表述无疑是准确、简炼的，但缺乏感人的力量和耐人寻味的东西。而
诗人的表述就大不同了：阴影笼罩昔日繁华的世界大都市纽约、伦敦和莫斯
科；象征生命常青的蔓藤却如灾难的幽灵缠拢人心；树木凋零了，大地荒疏；
充满活力的人群被猖狂活动的鼠群取代；给人类以光明的太阳，此刻却显出
苍白无力……。诗人转而深信，随着战争结束，太阳终会象二十四瓣柑桔一加 达默尔： 《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988 年版，第51 页。加 达默尔： 《美的现实性》，三联书店1991 年版，第161 页。
加 达默尔： 《美学与阐释学》，中译据《文艺理论研究》1987 年3 期，第81 页。
样，每瓣都发出绚丽的光芒，赐福于人类，使敌对的各方冰释前嫌，重归于
好，形成世界人民的团结与和谐。这种诗意描述显然远比上述政治描述生动、形象、丰富，具有深厚而无尽的感染力。正是在这个意义上，加达默尔认为，文学理解包含着比其它理解更深刻的意义。
相应地，美学 （诗学）作为对文学理解的理解，正是要揭示文学理解的
特质，即阐明文学何以包含着比其它理解更深刻的意义。对帕斯这首诗，美
学的任务就是理解它所包含的深刻意义，并说明这种特殊的理解与其它理解
的关系。而按照加达默尔的主张，美学的这种理解可以为整个阐释学对人和
世界的理解提供出色的范例。所以，阐释学包含了美学，美学是闸释学的一
部分。
存在—理解的语言性
加达默尔的阐释学是建立在他的语言观基础上的。这种语言观是对海德
格尔的存在语言学的扩展的结果。海德格尔主张：语言是存在的寓所，语言
在根本意义上是诗。这一语言观难免过于激进，涵盖面过窄。而加达默尔的
阐释学抱负需要一个使存在与理解内在地相连的更具普遍性的语言概念，所
以他转而提出：“能被理解的存在就是语言”，从而，基本的问题是存在—
理解的语言性 （Sprachlichdeit， Linguisti－cality）。加
我们先来看这个核心命题：“能被理解的存在就是语言”。这并不是说
理解者对自己的存在有绝对把握，相反，它表明，凡是在某些东西仅仅能被
我们创造和想象的地方，存在就没有被我们把握住。而在发生的东西都是只
能被理解的东西之处，存在才被体验到。这样，存在着，就是理解着；理解
着，才真正地存在着。只有在理解中，人才是真正意义上的存在；而只有在
存在中，人才能获得真正意义上的理解。存在，在本质上就是存在—理解。
使存在与理解不可分割地交织一体的东西，正是语言，这就形成存在—
理解的语言性。加达默尔认为，语言本身具有一种“生活世界性”，即是对“生活世界”的“阐释”。如此，存在—理解的语言性意味着语言就是“我
加
们在世的基方式”，是“世界构成的无所不包的形式。”换言之，我们的存
在—理解总是发生在语言媒介中的真实历史生活情境。我们存在着，同时也
理解着，这表明：我们正按语言的规范思考着、筹划着、行动着、说着或听
着。如果离开语言，我们便无法拥有真正的存在和理解。
这里的“语言”，其实已不仅仅指狭义的语言符号，而是指包括非语言
加
符号在内的整个符号领域—也就是“文化，或文化传统”。文化传统是人们
必须与之打交道的东西，它总是以语言或符号的形式存在，如原始彩陶、神
殿、皇宫、剧院、希腊神话、雅典民主制、法国大革命、罗丹雕塑、巴尔扎
克《人间喜剧》等。而要理解这些文化本文，人们便要与之展开“对话”。
正是在这种“对话”中并通过“对话”，人们的存在得以自明。
这样的语言观，比之海德格尔的“诗意语言”论，显然更为宽泛，即更
具包容性和普适性，从而为包罗万象的阐释学的建立铺平道路。但是，它的加 达默尔： 《真理与方法》，伦敦，1979 年版，第423 页加 达默尔： 《哲学阐释学》，据《美的现实性》，三联书店1991 年版，第161 页。加 达默尔： 《赞美理论》，三联书店1988 年版，第1—19 页。
缺陷也是十分明显的：仅仅满足于对“真理”的整体阐明，而不思结构语言
学那种具体的操作程序或理论模型；同时，为着语言的同一性而牺牲了它的
差异、异质方面。
明白了加达默尔的如上观点，我们可以进而追究他的文学观了，具体说，他的阐释学美学对文学的把握。由于他一向是笼统地谈“艺术”（包括文学）
的，对区别文学与其它艺术不大感兴趣，所以，我们这里所述他对艺术的看
法，也正是他对文学的看法。
艺术理解的语言性
既然存在作为存在—理解是语言性的，那么，对艺术品的理解必然是存
在—理解的一部分，因而也就是语言性的。加达默尔指出：
阐释学……包括整个艺术领域及其艺术问题。每一部艺术作品……
就必须象每一个不同地被理解着的本文一样被理解，而且这样的理解应
是能成立的。加
他一面想捍卫康德以来艺术的审美纯洁性理想，一面又不希望由于过分
突出这种审美特殊性而损害本文理解的普遍性，对这一矛盾采用了如下调和
办法：把语言性的艺术理解 （审美），看成更根本的自我的存在—理解的意
义充满的范例。这样，艺术就被置放在人的自我理解的视界上了。这同时意
味着，艺术理解的语言性必然在于艺术品与人的存在—理解的相关性。
艺术品，如诗、小说、绘画或雕刻等，总是与人的存在—理解相关的东
西。例如，我的面前摆着歌德的杰作《浮士德》（1832）。它决不与我无关，而是对我有所述说，期待我去理解。它不仅仅作为十九世纪的历史文献对我
述说，而且作为活生生的文化传统与我相遇，同我交谈。这时，我阅读它，便是理解它对我的含义。这样，我对它的理解就同对我的理解联系起来，或
者干脆说，对它的理解上成为我的自我理解。难怪加达默尔说：艺术理解“必
须统摄入每个人的自我理解之中。”理解一部艺术品，“并不仅仅意味着去
历史地重建作品在当中具有其原来含义和功能的那个 ‘世界’”，而是将这
种体验“统摄入个人对于世界的自我定向和个人自我理解的整体之中。”加
达默尔还不厌其地论证说：
艺术的语言确切地由这样的事实构成：这语言对着每一个人的自我
理解说话，并通过它自己的同时性而不断地予以呈现。加
每一个体验普艺术作品的人都整个地把这种体验纳入到自身之中，即纳入到他整个的自我理解中，艺术作品在这自我理解中才对他来说意
味着某种东西。加
由此，不难梳理出艺术理解的几条基本规定：
首先，艺术品并不是纯粹独立的客体，而总是与理解它的人相关的东西；
其次，艺术理解并不旨在领会或还原创作者的原意，而是要发现对理解
者自己有意义的东西；
再次，艺术理解要求把理解者自己带入对艺术品的理解之中，从自己出加 达默尔： 《真理与方法》�