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材料-第1300章

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  在论及‘动静‘时,成玄英认为:虽复安静,即静而动;
  虽复应动,即动而静。动静不殊,动静一源。这实际上是继承了僧肇的《物不迁论》的思想。他虽主张动静不二,但更偏向于即动求静一面,特别是在谈到修道时,强调修行者动中求静,以静制动。这与唐代茅山宗学者吴筠的守静去躁思想一致。他还特别阐述了重玄三一之说,结论是:不一而一,散一为三;不三而三,混三归一。他说的不一不三仍是双非双遣的否定法,三一的内涵则是讲精神气、夷希微的同一性与可分性。三一也是种修道的方法,他认为修道之初,先须拘魂制魄,次须守三一之神,虚夷凝静,令不离散。
  上述为成玄英解老的主要范畴,他从本体论高度出发,最终落实到修道,以解决人的生命存在问题,说到底仍是一种人生哲学,从中并可看出他的人生哲学有两条主线:一是对生死的参悟,一是从心性的内在途径实现人生价值。他因受佛教影响,其生死观与道教传统的神仙长生说相径庭,主张不生不死,生死混一。而要入于不生不灭之境,实现人生的这一最高价值,就须从心性入手,做到不起妄心,复归真性,这与传统道教重视炼形也不同。他在注释《老子》时阐发的心性论融合了儒、释、道三教的思想成分,较成系统,对以后宋代理学家大讲心性有一定影响。
  总之,成玄英以重玄之道为宗旨解老,在当时道教老学中独树一帜,最具思辨性和理论价值,对唐以后道教老学产生了极大影响。他所着重讨论的哲学范畴如心性、理等,对宋代理学家不无启发作用。他重视从心性等内在途径寻求解决生命问题的依据,一反魏晋以来道教传统的炼形长生理论,形成一种新的理论风气,这对宋元道教内丹学的兴起不是没有导向作用的。所以,成玄英的《老子义疏》不仅在道教老学中,甚至在整个道教思想史上都占有重要的地位。
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玄珠录
更新时间2009…12…24 12:01:00  字数:1353

 《玄珠录》,二卷。唐王玄览讲述,门人王太霄集录。《正统道藏》收入太玄部。此书是王太霄据益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师及诸弟子对王玄览日常讲道时所作笔记,加以汇集整理而成。分上下两卷,卷首有王太霄序,记其师生平著述。书为语录体,收录道物、道体、道性、有无、真妄、动寂、心性等理论问题约一百余则。
  关于‘道物‘,王玄览认为‘道‘普遍地、绝对地存在于万物之中,万物由道所化生,皆禀赋道;道本寂,应物而动,但应物而不为物累,‘真体常寂‘,就像以印印泥,无论泥中印多少字,印之‘本字‘始终不变。总之,‘道物相依,成一虚一实‘,缺一不可。既然万物有道,那末众生当然都具道性,都能得道。‘道与众生,亦同亦异,亦常亦不常‘,对此应不着二边,作中道观。道与众生互为因缘,故道中有众生,众生中有道,二者相因相成。但众生不等于道,故必经修习才能得道。道也不等于众生,然其具有‘感应‘性,即能‘应物‘,故能感应众生修行。这里,道与物、道与众生是同一问题的不同层面,前者外延更广,后者内蕴更深,论述道物最终的落点是众生禀道,道应众生,众生修习方能得道的修道论。
  关于‘道体‘,王玄览说:‘道体实是空,不与空同。空但能空,不能应物,道体虽空,空能应物‘。道体之空如镜子照物,又不执著于物,所照之物千姿百态,但镜体自身不变动,空空如也。道‘空‘又是种无差别境界,大千世界,万有诸相,主体客体,都无分别,本质上都是‘空‘,这叫‘空相无分别‘。他又把道自体划分为‘常道‘与‘可道‘两大类,认为二者的生成功能不同,常道生天地,可道生万物。天长地久,故常道常住不变;万物有生有死,故可道变动无常。可道是表相,常道才是实质,人们当追求‘常道‘,以获永恒。
  他的道体论是在老子哲学的基础上,汲取佛教中道缘起说而形成的,是融佛、老于一炉的产物。
  关于‘有无‘,王玄览发挥佛教非有非无的中道观,运用否定式思维,以否定有、无。他劝人‘勿举心向有,勿举心向无,勿举心向有无,勿举心向无有‘。又把有无与‘生灭‘、‘常断‘等联系起来,最终落脚于‘空‘,由此进一步证明其道体空寂论,说明神仙之道就在‘弃无弃有‘、‘非有非无‘。
  关于‘心性‘,他认为心为主宰,心的生灭决定外界现象的生灭,所谓‘心生诸法生,心灭诸法灭‘:另一方面,心与境又是相对待而缘起的,主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的‘合‘来讲,进一步又运用佛教中道观,从‘离‘去说,从而达到否定主客观,强调‘无心无识‘,进而‘无观无法‘。他讲心性多从认识论角度出发,故特别强调对认识的否定。他认为人的心性就是道性,所以人人皆可得道。另外,在修道方法上,他与司马承祯一样,主张坐忘修心,定慧双修。
  王玄览援佛入老,对《道德经》的某些观念作了新的诠释,使老学披上佛学的新装,更为思辨化,这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时,道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变,不再是早期道教所注重的炼形,而是重视炼神,其生命观不再执著于肉体的永恒,而接近于佛教的不生不灭,从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致,甚至在思维方式和论证方法上也相同,从这些方面看来,可以说他是位进一步发展‘重玄‘思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。
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道教义枢
更新时间2009…12…24 12:01:16  字数:1877

 《道教义枢》十卷,唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年(699)所撰《荆州大崇福观记》载:孟安排于武则天圣历(698~699)年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士,但又称‘此非《道教义枢》撰人‘。在《道教义枢-序》中,孟氏引用了《隋书-经籍志》论元始天尊一节,而《隋书》成于唐高宗显庆元年(656),从其成书到流传于社会,在当时条件下,当有一个过程。由此推考,陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。
  孟安排在该书序言中称,《道教义枢》是以《玄门大义》为底本,‘芟夷繁冗,广引众经,以事类之‘,借以‘显至道之教方,标大义之枢要,勒成十卷,凡三十七条‘。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道性、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚,实存三十二条。
  《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书,它集此前的道教教义之大成,其中也不乏道教哲学范畴,它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。
  一,关于‘道德‘。书中定义为:道者理也、通也、导也;
  德者得也、成也、不丧也。以道为虚无之理,与当时道教重玄派成玄英所说的道为‘虚通之妙理‘,李荣所谓道为‘虚极之理‘大体一致,由此可见《道教义枢》在解释道教教义时多援引重玄派的观点。
  二,关于‘法身‘。书中引《升玄经》称‘吾以立气周流八极,或号元始,或号老君,或号太上,或为世师,随人所好,为作法身。‘孟氏并进一步解释:法是轨仪,身为气象,至人气象可轨,故曰法身。‘法身‘本为佛教‘三身‘之一,佛教一般把法身佛认同为理性化的精神实体,但密教赋予大日如来人格化表征。孟氏讲的法身也是有人格特征的,这便是‘至人‘的人格。
  三,关于‘位业‘。指登仙学道的阶业不同,证果成真,高卑有别。对位业的解释诸家不一,孟氏依《玄门论》中摇亮、玄靖二法师义旨,认为有‘禀生位‘和‘证仙品‘两大系统。禀生位包括‘界内有欲观感生凡三十二品‘、‘界外无欲观感生凡二十七品‘。证仙品始于‘发心‘,终于‘极道‘,大体有五位。这些复杂的证道阶梯,每晋升一步都须经过道德修炼,故‘业‘是至善的德行,非此无以升‘位‘。
  四,关于‘道意‘。讲入道初心,应归真妙趣,断生死之累,绝有欲之津,证无为之果。归纳为‘自然道意‘、‘研习道意‘、‘知真道意‘、‘出离道意‘、‘无上道意‘五种。都是讲‘正道之心‘,修习者应具备这种无上道心。
  五,关于‘三一‘。主要内容是说:精、神、气三者混而为一。精以虚妙智照为功;神以无方绝累为用;气是方所形相之法。又称夷、希、微,夷即是精,希即是神,微即是气。
  孟氏多引重玄派对三一的论说,并从修炼角度引诸经所述如何存三守一。
  六,关于‘混元‘。阐发万物生成说,描绘宇宙天体的构成。所谓‘混元‘,相当于《易纬乾凿度》说的‘浑沦‘,是万物混然一体未分离时的状态。孟氏据道经构建了一个天界生成论,即混元一气的大罗天化生玄元始三气,并转化为三清天,此三气各自又生三气,合为九气,成九天,九天各生三天加上本来的九天,构成三十六天。
  七,关于‘自然‘。它与传统道教所讲不同,以佛教的因缘假合说为其底蕴。孟氏诠释‘自然‘,完全采用佛教中观方法,内容上也汲取了《中论》的《观因缘品》《观作者品》《观有无品》等。这样一来,‘自然‘的含义便是无自性、无作者、无对待的假设,不过是为着了证因缘和合的方便道。
  八,关于‘道性‘。这是隋唐道教普遍关心的问题,探讨的是悟道成仙的根源。孟氏说,‘道以圆通为义,谓智照圆通;
  性以不改为名,谓必成圆果‘,‘道性者,理存真极,义实圆通‘。道性的圆通性证明众生皆有道性,而众生有道性正是得道的基本依据。孟氏阐述了道性遍寓万物的思想,为人能成仙了道找到了理论根据。
  总之,《道教义枢》在涉及道教哲学之处,较多地引用道教重玄派思想,显示了与重玄派的密切关系。其所讲述的道教教义明显受到佛教义理与术语的影响,对佛教的方法论也有所吸收,反映了当时道教积极汲取佛教理论精华以充实提高自身教义的特点。
  《道教义枢》在体例上每条首先以‘义曰‘作提要,然后广引诸种道经加以阐释,使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释,这对
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